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Hortus Hesperidum

May 19, 2013
Horoscopia II
» ‎ Hortus Hesperidum

Reloj? zodiacal.
Museo Nazionale Romano
Ante los astrólogos encontramos una doble respuesta. Por una parte desde el estado se promueve el rechazo e incluso su expulsión, pero desde las personas particulares hay una gran aceptación de sus prácticas.
La primera expulsión de astrólogos se produjo en el año 139 a. C. mediante un senatus consultum del pretor Cneo Cornelio Híspalo, según nos cuenta Valerio Máximo en Hechos memorables I, 3,3:
Cneo Cornelio Híspalo, pretor encargado de administrar justicia a los forasteros, bajo el consulado de Marco Popilio Lenas y Lucio Calpurnio, decretó que se marcharan de Roma y de Italia, en el término de diez días, los caldeos, porque, con sus falaces adivinaciones astrológicas confundían los espíritus ignorantes y crédulos, inculcándoles, con sus mentiras una especie de tinieblas de las que ellos obtenían pingües ganancias.
Más tarde para defender la estabilidad política o la continuidad en el poder de los emperadores se sucedieron las prohibiciones. En concreto Agripa en el año 33 a C. ordenó expulsar de la ciudad a magos y astrólogos (Dión Casio, 49, 43) y años más tarde el propio Augusto prohibió predecir, tanto en secreto como ante testigos, la muerte de una persona y con mayor motivo, el futuro del princeps (Dión Casio, 56, 25).

A pesar de las expulsiones de astrólogos y magos y de las prohibiciones en sus actividades fue habitual acudir a ellos tanto entre las élites de poder como entre las personas más humildes.
En la vida pública los emperadores les hacían consultas con frecuencia. Suetonio nos cuenta en Augustus 94,12 en qué momento Augusto se sintió atraído por la astrología
Durante su retiro en Apolonia, subió en compañía de Agripa al observatorio del astrólogo Teógenes; como se le había pronosticado a Agripa, que había sido el primero en consultarle, un futuro magnífico y casi increíble; él por temor o por vergüenza de que su horóscopo resultase menos brillante, callaba la hora de su nacimiento y se negaba a darla a conocer. Cuando, después de muchos ruegos, por fin los dio aunque con desgana y dudas, Teógenes se levantó y se postró ante él. A partir de este momento tuvo Augusto tanta fe en su hado que hizo divulgar su horóscopo y acuñar monedas de plata con el signo de Capricornio, bajo el cual había nacido.
Desde entonces todos los emperadores contaron con un astrólogo de confianza que formaba parte de su séquito. Es curioso cómo conoció Tiberio a su astrólogo Trasilo Tácito Annales, 6.21:

Todas las veces que hacía consultas sobre este tema , utilizaba una parte alta de la casa y la ayuda de un solo liberto. Éste que era analfabeto y muy robusto, por una zona difícil y escarpada-pues la casa está situada sobre las rocas-precedía al astrólogo cuya pericia quería probar Tiberio, y de regreso, si había alguna sospecha de mentira o engaño, lo arrojaba al mar para que no quedara testigo alguno de su secreto. También así fue conducido Trasilo a las mismas rocas, y como al interrogatorio lo impresionó pues le adivinó claramente su reinado y su futuro, Tiberio le preguntó si también había averiguado su propio futuro, y qué le esperaba en aquel año y día. Midió él la posición y los espacios de lo astros y primero vaciló, luego se asustó y, cuanto más calculaba, más y más temblaba de admiración y de miedo; luego dice que lo amenaza un peligro poco claro pero casi definitivo. Entonces Tiberio, abrazándolo, lo felicita porque había previsto los peligros y porque iba a salir de ellos sano y salvo; y tomando su predicción como un oráculo, lo incluye entre sus amigos íntimos.
Tablas zodiacales de Grand

En la vida cotidiana, a finales de la República y principios del Imperio, era frecuente la práctica del horóscopo y la astrología entre la gente sencilla que buscaba respuesta para cuestiones bien distintas. Juvenal en su Sátira VI critica a una mujer obsesionada con estos temas:
Recuerda que también debes evitar relaciones con aquella mujer en cuyas manos veas, como si fuese una grasienta bola de ámbar, un calendario astrológico muy estropeado. Ésta no se atreve a nada, y sin embargo, se le consulta. Ésta cuando su marido va al campamento o cuando vuelve a casa no irá con él disuadida por las predicciones del astrólogo Trásilo. Cuando le apetece que la lleven de paseo hasta el primer miliario, la hora la toma del libro de los horóscopos, si el rabillo del ojo le escuece pues se lo frotó, sólo pide colirios tras consultar el libro. Aunque esté postrada, ninguna hora le parece más adecuada para alimentarse que la que el astrólogo Petosiris haya determinado.
Los vaticinios astrológicos eran frecuentes con los nacimientos. Ovidio en Ibis 209-221 nos muestra unos terribles presagios
Naciste desgraciado-así lo quisieron los dioses- ninguna estrella fue favorable ni propicia en tu nacimiento. Venus no resplandeció, tampoco Júpiter en aquella hora, ni la Luna ni el Sol estuvieron en el lugar apropiado. Y no te ofreció los fuegos dispuestos con suficiente provecho aquél al que parió la brillante Maya para el gran Júpiter.
Te oprimieron los astros de Marte, crueles, y que nada apacible presagian y los del anciano que porta la hoz. También el día de tu nacimiento, para que no vieses sino cosas lúgubres, fue desabrido y oscuro a causa de apiñadas nubes. Es a este día al que da en los fastos su nombre el funesto Alia*, y el mismo día que dio a la luz a Ibis trajo un desastre público.*(el dies Alliensis era un día nefasto para los romanos. Era el 18 de julio pues ese día del año 390 a. C. fueron derrotados por los galos junto al río Alia).

Dios Fanes en el círculo zodiacal
Galería Estense. Módena

Y desde luego era importante la influencia de los astros sobre la muerte. Horacio en Carmina I, 11 nos da testimonio de ello
No indagues, Leucónoe, no es lícito saberlo,qué plazo a ti o a mí nos han otorgado los dioses,ni consultes los cálculos babilonios.¡Cuánto mejor es aceptar cualquier cosa que ocurra!
Sea que Júpiter te haya reservado muchos inviernos,
ya sea éste el último,
el que ahora amansa, en los opuestos escollos, al mar Tirreno:
sé prudente, filtra el vino;no pongas gran esperanza en el breve espacio de la vida.Mientras hablamos habrá huido, envidioso, el tiempo.Goza el hoy; mínimamente fiable es el mañana.
May 12, 2013
Nuevos mosaicos de relojes de sol
» ‎ Hortus Hesperidum
Recientes estudios realizados por Marek Titien Olszewski añaden a las representaciones musivarias de relojes de sol vistas en el post anterior, seis más. La mayoría están datadas entre los siglos V al VIII d. C. en el Próximo Oriente y una solamente es galorromana. Vamos a verlas

VII. En la basílica civil de Grand (Vosges) del siglo III. La basílica acoge un mosaico de grandes dimensiones (224 m²). El emblema describe una escena de comedia latina en la que un pastor pide audiencia cerca de un sacerdote de Apolo a la entrada del templo.

VIII y IX En la iglesia de San Sebastián de Umm al-Rasas del siglo VIII (Jordania) se halla un excepcional mosaico.

A pesar de que las escenas que conformaban la parte central fueron destruidas el doble marco que las rodea ha permanecido en buen estado. El marco exterior representa en sendas casillas ciudades palestinas y jordanas, con su topónimo griego. De ellas nos interesan ahora las de Kastron Mayfaa (a la izquierda) y Sebastis ( a la derecha)

X. Mosaico de Madaba con la representación de Jerusalem

El dibujo es del libro De Locis Sanctis de Arculfo, su autor era un sacerdote de la Galia que viajó a Jerusalen en el año 680 d.C
XI. Mosaico de Tayyibat al-Imam, provincia romana de Siria. Junto a un edificio se eleva una columna sobre un pedestal con un globo colocado en la parte superior. Tal como hemos visto en las anteriores de Jerusalen y Kastron Mefaa
XII. Mosaico de una tumba hallada cerca de la puerta de Damas en Jerusalen, datado a mediados del siglo VI. Se ve una columna con un reloj solar entre las dos difuntas, Georgia y Theodosia.

Podemos concluir basándonos en estas imágenes de relojes solares que normalmente:
-estaban situados bien, sobre una columna de la altura de un hombre, o bien se trata de columnas gigantes, (Jerusalem, Kastron Mefaa), o obeliscos que funcionan como gnomon.
-en zonas exteriores:
- que permitían al viandante comprobar si llegaba a tiempo a su cita como vemos en el mosaico número VI, el de Antioquia,
- o bien junto a los templos y zonas sagradas, tal como observamos en los mosaicos de Grand, Tayyibat y Kastron Mefaa.
- plazas públicas y lugares de reunión. Por ejemplo, el obelisco del Horologium Augusti en Roma o las columnas monumentales de Jersualen y Kastron Meffa.
-en lugares cerrados:
- en termas, peristilos de las casas, escuelas, necrópolis, centros agrícolas. De esto último es ejemplo el mosaico del calendario agrícola de Saint-Romain-en -Gal.
May 05, 2013
Horoscopia
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Mosaico de Aion. Gliptoteca de Múnich

En astrología hay una rama que se centra en la ὥρα γενέθλιος (la hora de nacimiento), que pretende predecir, basándose en la configuración de los planetas y las estrellas en el momento exacto de su nacimiento el desarrollo de la vida futura. En Roma encontró detractores que no admitían el fatalismo implícito de estas doctrinas como Cicerón, que manifiesta en De diuinatione, 2.89:
Argumentan de este modo los que defienden estas predicciones de los caldeos a partir del día de nacimiento: dicen que en el círculo de signos, que en griego se llama zodiaco, hay una fuerza tal que cada una sola parte de este círculo ella sola puede mover a las demás en un sentido y puede cambiar el cielo ... En efecto, como con el avance y retroceso de las estrellas se producen grandes cambios y variaciones de estaciones y temperaturas, ... ellos piensan que de la misma manera los niños al nacer son influidos y configurados por las estrellas y a partir de esto se moldean su ingenio, sus costumbres, su espíritu, su cuerpo, su actividad vital, su suerte y su destino. ¡Qué locura más increíble!

Llegó a estar prohibida la actividad de los astrólogos y se decretó su expulsión. Tácito nos habla de lo que ocurrió en el 19 d. C, en Annales,2.32

Se hicieron también decretos del Senado sobre la expulsión de Italia de los astrólogos y magos: de entre ellos, Lucio Pituano, fue arrojado desde la roca (Tarpeya); a Publio Marcio lo hicieron ejecutar los cónsules a la manera antigua, fuera de la puerta Esquilina, después de ordenar que sonara la trompeta militar.

Sin embargo el fundamento estoico de la teoría de la astrología hizo comenzara a ganar partidarios y que incluso Cicerón considere la observación de las estrellas útil en determinada circunstancias (De divinatione, 2, 90)

El estoico Diógenes concedió una cosa al zodíaco: que podía predecir únicamente con qué carácter o para qué cosas habría de ser especialmente apto cada uno, las demás cosas que declaran sobre los signos, niega que puedan saberse de algún modo.

Manilio en el libro IV de su Astronomicon hace un estudio detallado de los signos zodiacales. Vamos a ver algunas de sus afirmaciones:

Sobre los nacidos bajo el signo de Cáncer dice:

Tenaz de espíritu, sin atarse a ninguna actividad, concede diversidad de benefcios y la habilidad en los negocios: probar fortuna por las ciudades con mercancía extranjera y, especulando con las carestías de trigo, confiar las riquezas a los vientos y ser capaz de vender los productos del mundo al mundo y establecer rutas comerciales por tierras desconocidas y buscar nuevas ganancias bajo otro sol y con el precio de las mercancías amasar repentinas fortunas.

Sobre los Leo:
Vaso de los signos del Zodíaco de Calahorra

¿Quién puede dudar cuál es la naturaleza del monstruoso Leo y qué cualidades otorga a los que nacen bajo su signo? Siempre prepara nuevas luchas, nuevas batallas de fieras y vive del espolio y las rapiñas de los ganados; a los que nacen bajo este signo los domina este afán: adornar sus imponentes puertas con pieles, colgar en sus casas las presas capturadas, someter los bosques con el miedo y vivir de la rapiña...Su temperamento está igual de dispuesto para los repentinos ataques de ira que para el fácil arrepentimiento y los sentimientos de su corazón son sencillos....

De los nacidos en el signo de Virgo:

A quienes al nacer Erígone, les describió la vida, ella los encaminará hacia el estudio, preparará sus mentes para doctas actividades y no les ofrecerá tanto acumular una fortuna como interesarse por las causas y los efectos de las cosas. Ella les dará el encanto de la palabra, el poder de la elocuencia y una mente brillante, para que puedan ver todas las cosas, aun las escondidas por los oscuros secretos de la naturaleza. Será veloz un secretario, que convierte la palabra en letra y cuyas notas sean más veloces que las palabras y toma con sus nuevas abreviaturas las numerosas palabras de que habla deprisa.

Un testimonio hispano de la influencia del zodíaco es un vaso cerámico que se encontró en 1996 en el Alfar de "La Maja" en Calahorra ( Logroño). Este vaso de terra sigillata hispánica está firmado por G. VAL. VERDULLUS y contiene la representación de los signos del zodíaco en un orden no canónico y con una frase en la base:

His signis · et · astris · nascuntur · omines (sic)

Bajo el influjo de estos signos y astros nacen los hombres

Las imágenes son de una réplica del vaso de Verdullo hecha por la Asociación Amigos de la Historia de Calahorra.

Terminamos este post con una visión de la horoscopia no tan técnica, sino muy personal, la que nos transmite Petronio en la Cena de Trimalción 1.39.5 y ss

Nadie puede sorprenderme con novedades: aquel plato os ha dado la prueba (pues requiere una explicación). Este cielo, habitado por doce dioses, se nos presenta bajo otras tantas formas, y aquí lo vemos como Aries. Los nacidos en este signo tienen muchos rebaños y mucha lana, pero además, la cabeza dura, la frente sin vergüenza y el cuerno puntiagudo. En este signo nacen la mayor parte de los eruditos y sus borreguillos.

Alabamos a nuestro astrólogo por su fino humor, y prosiguió:
- Después todo el cielo se transforma en el querido Tauro: y entonces nacen los coceadores, los boyeros y los buscavidas. En Géminis nacen los caballos de biga, los bueyes de yugo , los cojones y los que enlucen dos paredes a la vez. En Cáncer nací yo. Por eso me sostengo en muchos pies ya que tengo muchas propiedades en mar y tierra, pues en ambos elementos el cangrejo se las apaña bien. Esta es la razón por la que antes no puse nada sobre este signo: no quiero parecer pedigüeño a mi estrella. En Leo nacen los tragones y los autoritarios . En Virgo, los afeminados, los fugitivos y los encadenados. En Libra, los carniceros, los perfumistas y todos los que venden al peso. En Escorpio, los envenenadores y los asesinos. En Sagitario, los bizcos: los que miran la verdura y cogen el tocino. En Capricornio, los atormentados, a los que por su mal genio les nacen cuernos. En Acuario, los taberneros y los calabazas. En Piscis, los cocineros y los rétores. De esta manera el orbe gira como una rueda de molino, ejerciendo siempre su maleficio tanto en el nacimiento como en la muerte de los humanos. En cuanto al césped que veis en el centro y al panal colocado sobre él, sabed que no hago nada sin intención. En el centro está la madre Tierra, redonda como un huevo. Todo lo bueno, como aquel panal, está contenido en ella.

Si queréis más información sobre los platos que correspondían con cada signo en esta cena visitad este enlace del blog De Re Coquinaria, Invitados a la cena de Trimalción.

Salutem plurimam!
April 27, 2013
Mosaicos y relojes de sol
» ‎ Hortus Hesperidum

Los mosaicos son una excelente fuente de información para conocer, entre otros muchos temas, los relojes de la antigüedad pues nos permiten verlos en su contexto y no como piezas únicas.

Hasta ahora las representaciones musivarias conocidas de los relojes de sol eran seis, todas de época romana y situadas en la parte occidental del imperio a excepción del mosaico de Antioquía en Turquía. Eran los siguientes:

I. Mosaico de Torre Annunziata más conocido como La academia de Platón, está datado en el siglo I d. C. Se encuentra actualmente en el Museo Nacional de Nápoles.

Consta de un marco exterior decorado con máscaras y motivos vegetales que rodea el emblema central en el que se representa a los siete sabios en un edificio marcado por las dos columnas de la izquierda y una tercera, cerca del árbol, donde vemos el reloj de sol.

II. Mosaico de Sársina en Umbria (Italia), (siglo II d. C) se encontró un mosaico que es muy semejante al anterior, con siete personajes reunidos alrededor de una esfera. Al fondo se ve la columna con el reloj solar.

La similitud entre ambos mosaicos hace pensar que se traten de copias de un mismo original helenístico.

Foto de AARS

III. El mosaico del astrónomo de la Villa Romana de Brading, Morton Old Road, Brading, en la parte Este de la isla de Wight, Gran Bretaña.

En este mosaico vemos una figura masculina sentada que señala con un puntero una esfera armilar sujeta con un trípode, detrás hay un reloj y en la esquina inferior derecha un recipiente que parece contener agua. Se ha identificado con Tales de Mileto aunque hay muchas otras hipótesis al respecto.

Más información en la página de los Amigos de los Relojes de Sol.

IV. Mosaico de Anaximandro en Trier, se halla ahora en el Rheinisches Landesmuseum). En el centro se ve a un personaje masculino adulto que sostiene un reloj de sol portátil. Este reloj pertenece al tipo pelecinum formado por dos hojas de mármol más anchas por arriba que por abajo. La identificación del personaje es difícil ya que aunque tradicionalmente se le ha considerado como Anaximandro, sabio inventor del reloj de sol, para otros se trataría de Patrocles a quien se atribuye la invención del pelecinum.

V. Mes de diciembre en el calendario agrícola de Saint-Romain-en-Gal. ( siglo III d. C). Vemos a dos hombres que dan pez a las vasijas que contendrán el aceite. Detrás de ellos hay un árbol sin hojas que nos indica que la acción se desarrolla en diciembre y a la izquierda una columna coronada con un reloj de sol

VI. En el triclinium de la Casa del reloj del sol en Antioquia (Turquia), se descubrió un mosaico muy destruido, fechado en siglo III-IV. En él vemos a un hombre que se apresura para no llegar tarde a la cena a la que ha sido invitado y observa el reloj de sol situado sobre la columna. En el mosaico hay una inscripción en griego que dice Pasó la novena (hora).

Para conocer en mayor detalle estos mosaicos y otros sobre la vida intelectual en la musivaria romana podéis leer este trabajo de G. López Monteagudo y P. San Nicolás.

Recientemente se han descubierto más representaciones que trataremos en el siguiente post.

Salutem Plurimam
April 21, 2013
Un año más...
» ‎ Hortus Hesperidum

El foro
...me encuentro despidiendo los LUDI SAGUNTINI con el regusto que dejan las cosas bien hechas y la tristeza del fin. Efímera esta tristeza, cierto, porque vendrán los del 2014 y, mientras llegan, seguiremos trabajando con el mismo ahínco y cariño que lo hemos hecho siempre, para que vuelvan a ser un éxito de público, de energía y de actividad desbordada.
Aetates Hominis: Infantia
Eso pienso yo; ahora sólo espero que no hayamos defraudado a los numerosísimos asistentes a esta edición, llegados de todos los puntos de la Comunidad y más allá. Desde Tempore Capto y Aetates Hominis no tenemos más que palabras de agradecimiento a todos los que pasaron por los talleres, por el Forum Classicum y a los que estuvieron en la Pompa Musarum y asistieron a la representación de Hipsípila, que hizo posible el grupo KOMOS y que tuvo lugar el último día, viernes, con gran asistencia, una vez más, de participantes y público.

Erató y su séquito: Arquíloco, Alceo y Safo
Nuestros líctores

Actividad Aetates Hominis
Por supuesto, todo este montaje, como siempre, no hubiera podido llevarse a cabo si la organización y la ayuda de monitores e intendencia no hubiese sido tan efectiva como cada año hasta la fecha. Queremos, también, felicitar a Prosopon Sagunt por su acierto con las obras escogidas, por su eficiencia y porque el èxito de los LUDI radica, en buena medida, en ese tandem increible que forman talleres y teatro.

Y os dejo con el vídeo de la Pompa, cortesía de Ana Ovando. ¡Que lo disfrutéis!

Y aquí tenéis todas las fotos de los IX LUDI SAGUNTINI
¡¡A todos, gracias un año más!!

Representación de Hipsípila
April 13, 2013
INFANTIA también estuvo en ANTIKARIA
» ‎ Hortus Hesperidum

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In ludo. Maqueta Aetates Hominis: Infantia

El pasado fin de semana se celebraron en Antequera–antigua Antikaria- las IX Jornadas de Cultura Clásica.com. Un impresionante elenco de mentes y quehaceres prodigiosos, con los que tuvimos la suerte de coincidir y, a veces, departir, desfiló por el escenario del Teatro-Cine Torcalde la ciudad malagueña que, por otra parte, nos recibió con los brazos abiertos y nos proporcionó ese calor humano que sólo el pueblo andaluz ofrece con tanta pasión.
Las calles de una preciosa ciudad de palacetes, conventos y casas encaladas se llenaron de amantes y profesionales del mundo clásico llegados de casi todos los puntos del territorio nacional para embeberse del saber hacer de otros compañeros, de sus conocimientos, y compartir experiencias y darse cuenta, ay, que la famosa frase de Sócrates continua muy viva –hablo por mí, claro, pues, después de ver y escuchar, la sensación que me quedó es que ἓν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα
Taller Infantia en Antequera
No hay, sin embargo, frustración, sino más bien ganas de ponerse al día cuanto antes y arrancarsepor latines y griegos hablados para dar los primeros pasos, y equivocarse, y rectificar y que, al fin, sea la perseverancia la que nos guíe. Como dice una buena y querida compañera y amiga: nos queda toda la vida. Este es uno de los efectos secundarios que provoca este tipo de jornadas: te emocionan, te hacen sentir vivo, te recargan.
Acabando las Jornadas
Me sentí afortunada por poder reencontrarme con amigos de los que la distancia te aleja sin querer, por compartir momentos entrañables, risas, nervios y preocupaciones -que de todo hubo- y agradezco a la organización que contara con nosotros. Para quienes estuvieron conmigo, compartiendo las venturas y desventuras de un infante en la Roma antigua, sólo tengo palabras de agradecimiento. Su atención, su interés, sus amables y benevolentes palabras me arroparon, me encontré a gusto y en familia.
Gracias a todos y hasta pronto, porque sé que nos volveremos a encontrar en las que serán, ya, las X Jornadas de este grupo de increíbles profesionales, y amigos queridos, de culturaclásica.com.

εἰς αἰεί
March 24, 2013
El relojero de la calle de la Sal
» ‎ Hortus Hesperidum

Imagen de Panoramio
En estos días de fallas he tenido oportunidad de hacer una escapada a Madrid para visitar la exposición de POMPEYA y poder disfrutar de la compañía de mis amigos madrileños que se han vuelto a superar como cicerones descubriéndome nuevos rincones curiosos de su ciudad.
Uno de ellos ha sido este simpático relojero, un autómata diseñado por Antonio Mingote que se encuentra en la calle de la Sal cerca de la Plaza Mayor. Forma parte de la decoración de la Antigua Relojería, establecimiento fundado en 1880 y reformado en varias ocasiones para recuperar la estética galdosiana.

En este carrillón hay varios tipos de relojes: dos de sol, uno decorativo en la parte más alta y otro en el frontal que da la hora mecánicamente, uno de cuco, que da las horas y otro de arena que gira y cambia de posición.

Fuente de la imagen
También tiene otra ornamentación con cuatro relojes con la hora actual en Nueva York, Pekín, Sidney y El Cairo.

Cuando da las horas y los cuartos el relojero que lleva en sus manos el reloj con la hora peninsular, levanta la vista de su trabajo, mira a ambos lados de la calle, abre y cierra los ojos mientras suena la música, el chotis "Madrid" o fragmentos de "Gran Vía".

Parece tomarse un descanso en su trabajo y mirar a los muchos transeúntes que pasan por la calle o bien a sus vecinos de enfrente que también son parte de la huella que el dibujante Mingote ha dejado en la ciudad de Madrid. Más imágenes del Madrid de A. Mingote en este enlace.

Se trata de cuatro trampantojos que simulan los balcones de la casa que hace esquina con la calle Postas y la calle de la Sal. Los personajes que se asoman a estos balcones son un homenaje a Benito Pérez Galdós y a una de sus obras más importantes Fortunata y Jacinta. Así vemos en el primero de ellos tanto al autor, Pérez Galdós, como a Fortunata y Jacinta y el galán Juanito Santa Cruz en un retrato de la sociedad del siglo XIX, que podéis conocer mejor leyendo este acertado trabajo que describe con detalle cada uno de los cuatro dibujos.

Para que veáis mejor su funcionamiento, os dejo este vídeo encontrado en facebook, ya que por supuesto nuestro viejo relojero tiene su propio perfil.
March 03, 2013
El color rojo protección frente al mal de ojo
» ‎ Hortus Hesperidum

Infans en Domus Baebia

Para los romanos el color rojo, vinculado a Marte dios de la guerra y la violencia, era el color de la sangre, del fuego y del sol incandescente por lo que simbolizaba la vida, la energía vital, y la pasión. Significaba poder y gloria y tenía un valor protector frente a los peligros y la magia negativa.
Vamos a ver su uso en dos ámbitos: la infancia y el mundo militar.
I. Desde la infancia este color acompañaba a los niños romanos de manera que los recién nacidos eran fajados con paños de color blanco (Historia Augusta, Vida de Clodio Albino)

Filius mihi natus est VII. kal. Decembres, ita candidus statim toto corpore, ut linteamen, quo exceptus est, vinceret.Mi hijo nació el día séptimo antes de las calendas de diciembre (25 de noviembre), y todo su cuerpo ha adquirido rápidamente una blancura tal que supera a la del lienzo en que ha sido envuelto.

Estos paños blancos se sujetaban con cintas de color rojo para lograr la protección de los niños frente al mal de ojo y la envidia.
Leemos en la Historia Augusta, la Vida de Clodio Albino, escrita por Julio Capitolino que esta era la costumbre habitual, aunque en su caso no ocurrió así y fueron de color púrpura lo que se interpreta como un presagio de su gran destino.

Accessit omen, quod, cum pueri eius familiae russulis fasciolis inligarentur, quod forte lotae atque udae essent russulae fasciolae, quas mater praegnas paraverat, purpurea matris [fascea] inligatus est fasceaSobrevino otro presagio más: aunque era costumbre envolver a los niños de su familia en con pequeñas vendas de color rojo, a éste le cubrieron con una venda ancha de color púrpura, porque casualmente, estaban aún húmedas las vendas rojitas que había lavado y preparado su madre antes de dar a luz.

Esta costumbre se mantuvo con el inicio del Cristianismo pues vemos que San Juan Crisóstomo en sus Homilias a los Corintios XII, 7 del año 390, habla de ellas y de su inutilidad frente a la cruz de los cristianos:

" Qué tenemos que decir acerca de los amuletos y las hebras rojas y otros objetos que son sencillamente disparates; lo que realmente tienen que hacer es no poner a los niños nada que no sea la protección de la Sagrada Cruz".

E incluso hoy en día se mantiene esta superstición y es fácil ver a los niños pequeños con lazos rojos. La fotografía la he tomado en una farmacia en la que venden unos lazos rojos que son explícitamente para el mal de ojo...
En este mismo sentido hay actualmente en Grecia y otros países como Bulgaria, Albania o Rumanía una curiosa tradición por la que las madres hacen con hebras rojas y blancas unas pulseras, llamadas de Marte, Βραχιολακι του Μαρτη, que sus hijos llevarán en la muñeca desde el día 1 de marzo para quedar protegidos de la fuerza del sol de primavera.En este vídeo vemos cómo se hacen estas pulseras

En Bulgaria, se celebra la Martenitsa el día 1 de marzo también en honor de Baba Marta, personaje mítico que anuncia el final del invierno y la llegada de la primavera. Se regalan unos muñecos de lana roja y blanca y se cuelgan en los árboles.

II. En el ámbito militar es muy frecuente este color. Rojas eran las túnicas y los escudos de los soldados, los vexilla, el paludamentum de los generales. También en la ceremonia del triunfo el general victorioso llevaba los signos externos del dios Júpiter. Llevaba túnica púrpura y toga picta, cetro de marfil rematado con el águila, corona de laurel, como símbolo de la victoria, acompañado por un esclavo que sostenía una corona de oro sobre su cabeza y le recordaba la fórmula (Tertuliano, Apologético 33).
Respice post te, hominem te esse memento Mira hacia atrás y recuerda que sólo eres un hombre
Y lo que más nos sorprende es que su rostro estaba pintado de minio, pues de este color se teñía la estatua capitolina de Júpiter los días festivos y con el que se ungían las piedras limítrofes y a la dea Dia, para dotarlas de mayor poder. Era una acción mágica relacionada con la salus publica.
Plinio en Naturalis historia XXXIII, nos menciona el uso del minio en este ámbito:
Escena del triunfo de César en Roma

(111) También se encuentra en las minas de plata el minio, actualmente de gran estima, incluso antiguamente entre los Romanos, no sólo el más valorado de todos, sino incluso utilizado para fines sagrados. Verrio da relación de autores cuyo testimonio tiene crédito, y dicen que, en día de fiesta pintaban la cara con minio de la estatua de Júpiter y los cuerpos de los ganadores.

(112) por haber triunfado de esta suerte Camilo, y por eso ya esta en los mismos motivos religiosos y todavía es utilizado para el color de los perfumes en la cena triunfal, y una de las primeras tareas de los censores es, encargar a un contratista para pintar la estatua de Júpiter de bermellón. No puedo explicar bien la razón de ese uso, pero es un hecho que el minio es buscado incluso por los etíopes, y que los hombres principales colorean todo su cuerpo, y que es el color que le dan a las estatuas de los dioses.

Iniciamos el mes de marzo, consagrado al Marte, confío en que nos sea favorable, pero por si acaso....¡no olvidéis el lazo rojo!

Salutem plurimam
February 24, 2013
Procrastinare humanum est
» ‎ Hortus Hesperidum

Alberto Montt

PROCASTINARE, es según el DRAE, aplazar o diferir, del latín pro "hacia delante" y crastinus (adj) "futuro" del adverbio cras, "mañana".
Así pues la procrastinación es la acción o hábito de postergar actividades o situaciones importantes que hay que hacer, cambiándolas por otras actividades más irrelevantes y agradables. Consiste básicamente en dejar para mañana.
No es algo nuevo pues ya Cicerón en su Philippica VI, 7, nos avisa de sus peligros

in rebus gerendis tarditas et procrastinatio odiosa estEn todos los asuntos, la lentitud y la irresolución son funestas
Y también Marcial nos apremia a aprovechar el tiempo y no dejar para mañana lo que podemos hacer hoy en su epigrama LVIII dedicado a Póstumo

Dices que empezarás a vivir mañana, “mañana” dices, Póstumo, siempre.Dime, ese “mañana”, Póstumo, ¿cuándo llega? ¡Qué lejos está ese mañana! ¿Dóndeestá? ¿Adónde hay que ir a buscarlo? ¿Se oculta quizás entre los partos y los armenios?Ese “mañana” tiene ya los años de Príamo o de Néstor. Ese “mañana”, ¿por cuántodime, se puede comprar? ¿Vivirás mañana? Vivir hoy es ya ir con retraso. Personasensata es, Póstumo, quien vivió ayer

En castellano la palabra cras y el verbo crastinar pasaron con el mismo significado. Gonzalo Correas en su obra Vocabulario de refranes y frases proverbiales, 1627 recoge el refrán “A lo que has de hacer no digas cras, pon la mano y haz”, como “No dejes para mañana lo que puedas hacer hoy”. También recoge “Cras crastinando, dijo el cuervo; y no sé cuándo se tornará blanco”, explicando que se dice “Contra los que dilatan lo que hay que hacer” como los estudiantes que también dicen en latín cras crastinando, nescio quando.
Es interesante saber que el graznar del cuervo se dice también crascitar por la semejanza de los sonidos que emite y la palabra cras.

Contra la procrastinación los cristianos invocan a San Expedito. Según la tradición un militar romano que cuando pensaba sobre su conversión al cristianismo se le apareció un cuervo (ave que simboliza al mal, al demonio) que le impulsaba a posponer la decisión diciéndole «cras cras cras», es decir, ‘mañana’. Pero él respondió: «¡Hodie hodie hodie!», que significa ‘¡hoy!’ mientras aplastaba al cuervo con el pie izquierdo.
Una vez convertido, predicó a toda su tropa y los acercó al cristianismo, lo que la ira del emperador Diocleciano. Fue martirizado y decapitado con espada un 19 de abril.
A San Expedito se le representa vestido con ropa de legionario romano pisando un cuervo que lleva la leyenda cras y en la mano una cruz con la leyenda hodie, o bien, como en la imagen señalando un reloj de sol, que fue originarimente su atributo para destacar la premura en su conversión y el patronazgo que ejerce sobre la realización de las obligaciones sin demoras ni postergaciones...es decir en el momento adecuado.
February 17, 2013
Altar de los doce dioses
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El altar de los doce dioses (siglo I d.C) es un curioso objeto de difícil clasificación, quizá sea un altar zodiacal o astrológico, que debía constar de reloj solar, además de un disco con los signos del zodiaco y bustos de los dioses olímpicos.
Hallado en Gabii (Italia), se encuentra en el Museo del Louvre y pertenece a la colección Borghèse, que se debe al cardenal Scipion Borghèse (1587-1633), sobrino del papa Pablo V, quien consiguió crear al principio del siglo XVII una de las más prestigiosas colecciones de antigüedades de Roma. Todos los mármoles fueron reunidos en una impresionante villa sobre la colina del Pincio. En 1807, Napoléon I compró esta colección para el Louvre.
Es de mármol pentélico y sus dimensiones son un disco superior de diámetro 82,20 cm y la base sobre la que se apoya de 36 cm de diámetro. Fue descrito primera vez en 1797 por Enrico Quirino Visconti en Monumenti gabini della Villa Pinciana y posteriormente por W. Fröhner, en Notice de la Sculpture antique du Musée National du Louvre I.
Está adornado en la parte superior con los bustos de los 12 diosesidentificados por su atributo:
Marte unido a Venus por el pequeño Cupido, Júpiter y su rayo, Minerva con su casco, Apolo, Juno con un cetro, Neptuno y su tridente, Vulcano con cetro, Mercurio y su caduceo, Ceres, Vesta, y Diana con su carcaj.
La identificación de los doce dioses es muy clara excepto en las figuras de las diosas Ceres y Vesta que no llevan atributos diferenciadores por lo que se dan distintas opiniones en los autores.
Cuenta además con un relieve con los doce signos zodiacales y en la parte interior del círculo se observan huellas e piezas metálicas que parecen pertenecer a un reloj solar.
En la parte del zodiaco aparece cada signo con el símbolo del animal o emblema de la divinidad correspondiente como tutela mensis según el Menologium Rusticum Colotianum.
Hay que tener presente que cada uno de los meses corresponde a dos signos zodiacales diferentes, así en el Calendario Rustico Colotiano hay una asignación determinada pero Manilio al nombrar a los dioses tutelares asigna el mismo dios al signo siguiente. El texto de Manilio en Astrologicon II, dice:

Lanigerum Pallas, Taurum Cytherea tuetur, formosos Phoebus Geminos; Cyllenie, Cancrum, 440Iuppiter, et cum matre deum regis ipse Leonem; spicifera est Virgo Cereris fabricataque Libra Vulcani; pugnax Mavorti Scorpios haeret; venantem Diana virum, sed partis equinae, atque angusta fovet Capricorni sidera Vesta; 445e Iovis adverso Iunonis Aquarius astrum est agnoscitque suos Neptunus in aethere Pisces.

Palas protege a los Aries, Citerea a Tauro, Febo a los hermosos gemelos, Cilenio a Cáncer, tú mismo, Júpiter, junto con la madre de los dioses riges a Leo, la fértil Virgo es de Ceres y la artística Libra de Vulcano; el belicoso Escorpio está unido a Marte; Diana protege al hombre cazador, mitad caballo, y Vesta las unidas estrellas de Capricornio; Acuario, situado enfrente del de Júpiter, es el astro de Juno y Neptuno reconoce sus peces en el cielo.
Así por ejemplo el mes de Marzo no lo pone Manilio bajo la tutela de Minerva en el signo de Piscis (primeros días del mes), sino en Aries (los últimos días). El bajorrelieve que estamos observando sirve para ambas lecturas, y los símbolos de los dioses pueden interpretarse en el signo precedente (lectura que sigue el calendario Colotiano y Visconti), o en el siguiente (como lo interpreta Manilio y W. Fröhner).
Capricornio-Juno
Nosotros vamos a seguir lo establecido en el Menologium Rusticum Colotianum y por E. Q. Visconti:

Mensis Ianuarius/ Sol in Capricornio/ Tutela Iunonis
El signo de Capricornio representado con una cabra con cola de pez y la tutela de la diosa Juno simbolizada por la imagen del pavo real.

Acuario-Neptuno. Piscis-Minerva
Mensis Februarius/ Sol in Aquario/ Tutela Neptuni
El signo de Acuario está identificado con un amorcillo que lanza agua y junto a él uso delfines que representan al dios Neptuno, protector del mes.
Mensis Martius/ Sol in Piscibus/Tutela Minervae
Aparecen los dos peces, que simbolizan el signo junto a la lechuza de la diosa Minerva.
Aries-Venus. Tauro-Apolo
Mensis Aprilis/ Sol in Ariete/Tutela Veneris
Un carnero propio del signo Aries y la paloma como símbolo de Venus
Mensis Maius/ Sol in Tauro/Tutela Apollinis
El toro embistiendo, animal que simboliza el signo de Tauro junto a la serpiente que rodea el trípode del dios Apolo.

Geminis-Mercurio. Cáncer-Júpiter
Mensis Iunius/ Sol in Geminis/Tutela Mercurii
El dios aparece identificado con una tortuga alada y y el signo de Géminis con los gemelos. Llevan un recipiente cilíndrico
Mensis Iulius/ Sol in Cancro/Tutela Iovis
Junto al símbolo del signo, el cangrejo vemos el águila del dios Júpiter.

Leo-Ceres. Virgo-Vulcano
Mensis Augustus/ Sol in Leone/ Tutela Cereris
El león que identifica el signo junto a la sagrada cesta de Ceres
Mensis September/ Sol in Vergine/ Tutela Vulcani
Vemos una joven con antorchas en la mano y el pileus, que identifica al dios Vulcano, rodeado por una serpiente que quizá haga referencia a Erictonio, su hijo.

Libra-Marte. Escorpión-Diana
Mensis October/ Sol in Libra/Tutela Martis
Un amorcillo lleva sobre la espalda una balanza, a su lado la loba del dios Marte.
Mensis November/ Sol in Scorpione/ Tutela Dianae
Junto al escorpión que simboliza el signo vemos el perro, como expresión de la diosa Diana.

Sagitario-Vesta

Mensis December/ Sol in Sagittario/ Tutela Vestae
Sagitario está representado por un niño con arco y flechas, no con forma de centauro y Vesta por una lucerna con la cabeza de un asno, animal relacionado con la diosa ya que, tras un banquete al que asistieron los dioses, cuando adormilada, estaba a punto de ser violada por el borracho Príapo, el rebuzno de un asno la puso en guardia y sus gritos hicieron huir a aquél.

Los bustos de los dioses situados en el disco superior no están ubicados sobre los meses que tutelan por lo que Visconti ha planteado la hipótesis de que se trata de un calendario de fiestas romanas.
En este calendario además del dios tutelar del mes, que aparece en el contorno de tema zodiacal, se destaca en el disco superior, la presencia de otra divinidad que tiene importancia en ese mes por alguna festividad, natalicio, celebración, etc.. Sin embargo no hay una correspondencia exacta en todos los casos.

Mes/ Signo zodiacal/ Dios protector del mes/ Busto del dios
Ianuarius/ Sol in Capricornio/ Tutela Iunonis. NEPTUNO Februarius/ Sol in Aquario/ Tutela Neptuni. JUNO Martius/ Sol in Piscibus/Tutela Minervae. APOLO Aprilis/ Sol in Ariete/Tutela Veneris. MINERVAMaius/ Sol in Tauro/Tutela Apollinis. JÚPITER Iunius/ Sol in Geminis/Tutela Mercurii. VENUS Iulius/ Sol in Cancro/Tutela Iovis. MARTE Augustus/ Sol in Leone/ Tutela Cereris DIANA September/ Sol in Vergine/ Tutela Vulcani VESTA October/ Sol in Libra/Tutela Martis CERES November/ Sol in Scorpione/ Tutela Dianae MERCURIO December/ Sol in Sagittario/ Tutela Vestae VULCANO
W. Fröhner

El soporte del altar era un cilindro de mármol que representa una fiesta báquica con con dos sátiros y cuatro bacantes bailando y tocando la flauta doble y el tympanon.
Como vemos se trata de una pieza muy original cuya utilidad última se nos sigue escapando.

Salutem plurimam!
February 10, 2013
El reloj solar símbolo de la última hora
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Muerte de Cicerón en la serie Roma
El reloj solar tiene un componente simbólico particular relacionado con el tiempo, la eternidad y la muerte. Leemos en Valerio Máximo, Hechos y dichos Memorables I, 4, 6, sobre la muerte de Cicerón

Un augurio le predijo a Cicerón su inminente fin. En efecto, cuando estaba en su finca de Gaeta, un cuervo sacudió e hizo saltar en su presencia la aguja de un reloj solar; e inmediatamente después voló hacia él y retuvo con su pico la orla de la toga el senador hasta que un esclavo le anunció la llegada de los soldados que habían sido enviados a matarle.

Podemos encontrar relojes de sol representados en muchos lugares: sarcófagos, mosaicos, piedras preciosas, pinturas murales, etc , y en cada ocasión su valor simbólico es diferente, ya sea para destacar el carácter científico-filosófico de la escena o para marcar el lugar público o el momento del año en que se desarrolla. Pero lo más frecuente es hallarlo en un contexto funerario donde representa la fuerza del destino y la absoluta sumisión del hombre ante él.
Sarcófago de las Musas.
Museo Historia del Arte de Viena

Suelen ser escenas de contenido filosófico, como en este sarcófago llamado de las Musas, en el que hay un reloj solar, situado sobre una columna, y enfrente el personaje de perfil sentado con bastón en la mano. Aquí el reloj simboliza el destino, la fuerza invencible a la que todos debemos someternos, y el filósofo debe soportar también los golpes del destino.
O bien escenas mitológicas, como la creación del hombre por Prometeo, o escenas de vida cotidianacentradas en el nacimiento. En ellas aparecen las Parcas, las diosas del destino y sobre todo Átropos junto al reloj solar.

Las leyendas que adornan los relojes solares suelen expresar también esta vinculación con la muerte, por ejemplo:
Mors certa, hora incerta Muerte cierta, hora incierta
Una harum ultimaUna de estas será la última
Omnes feriunt, ultima necatTodas hieren, la ultima mata
Muchas más se pueden encontrar en este enlace.
Cementerio de Lloret de Mar

Posteriormente fue sustituido en este contexto funerario por el reloj de arena, que como jeroglífico del “paso del tiempo” ha llegado a tener un éxito no igualado por ningún otro instrumento de medida del tiempo, ni relojes solares, ni mecánicos, ya que es el que más visiblemente representa el fluir constante del tiempo, Tempus fugit.

Podemos ver muchos más ejemplos en este álbum de flickr.

Es evidente la fuerza simbólica del reloj para representar visualmente la muerte, el final del discurrir de la sombra o la arena, pero también podemos darle la vuelta y pensar en positivo

Dum vita est, spes est , Mientras hay vida, hay esperanza,
y por lo tanto
Adhuc tempus, Aún hay tiempo
February 03, 2013
Registro de nacimientos en Roma
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Familia romana de Alma-Tadema
Según leemos en Dionisio de Halicarnaso (Antiquitates Romanae, IV, IX) quien menciona los Annales de Lucio Cornelio Pisón, durante la Monarquía en tiempos de Servio Tulio existía ya cierto registro de la población de la ciudad de Roma.

Consistía en que los habitantes pagaran una pequeña suma de dinero por cada niño recién nacido a Juno Lucina, por cada fallecido a Juno Libitina y por cada joven que llegaba a la edad viril a la diosa Iuventus, con la finalidad de conocer la estadística de la población. Sin embargo no quiere decir que hubiera un registro público de ello.

Posteriormente en la República las grandes familias romanas incluían en los Acta Diurna, resumen oficial de las noticias más importantes de cada jornada, los nacimientos, matrimonios o defunciones de sus familiares, uniendo la crónica social a temas judiciales y políticos.
Encontramos noticia de ello en Juvenal, Sátira IX,
…te nazca un hijito o una hijita. Porque lo reconoces y presumes de que las notas de sociedad hayan pregonado las pruebas de tu hombría
Y también en Vida de Tiberio V donde Suetonio nos dice de su nacimiento:
Se ha creído, por conjeturas poco sólidas, que Tiberio nació en Fondi, porque allí vio la luz su abuela materna y porque en virtud de un senadoconsulto erigiese también allí una estatua a la Felicidad. Pero la mayoría de los autores y los más dignos de crédito afirman que nació en Roma, sobre el monte Palatino, el 16 de las calendas de diciembre, bajo el consulado de M. Emilio Lépido y de L. Munacio Planeo, después de la batalla de Filipos. Así está al menos consignado en los fastos y en las actas públicas. Sin embargo, no faltan escritores que le suponen nacido el año anterior, bajo el consulado de Hircio y de Pansa, y otros en el año siguiente, bajo el de Servilio Isáurico y de Antonio.

Certificado de nacimiento de Herennia Gemella
P. Mich. Inv. 766
Pero se debe a Augusto la creación del primer registro de nacimientos, con la intención de conceder la ciudadanía romana a los hijos legítimos. El proceso de registro quedó establecido por las leyes Aelia Sentia del año 4 d C y la Papia Poppaea del 9 d.C.
El registro debía realizarse 30 días a contar desde la fecha del nacimiento, en Roma ante el praefectus aerarii Saturni, cuando desapareció este cargo, ante el praefectus urbi, y en provincias en el registro público, tabularium publicum, de los gobernadores provinciales, praeses provinciae, y en Egipto ante el prefecto de Alejandría.

Las professiones eran conservadas en los archivos públicos, en el Kalendarium y después copiadas de forma resumida y publicadas en una Tabula Professionum que en Alejandría estaba fijada (proposita) en el foro de Augusto o en el Atrium Magnum, donde se encontraba el tribunal del prefecto de Egipto.
Lo que nos ha llegado son las copias resumidas que se entregaban a los familiares (descriptum et recognitum ex tabula professionum quibus liberi nati sunt) en tablillas enceradas redactadas por escribas.
La professio natalis más antigua es del 23 de julio del año 62 d. C y menciona que se ha hecho según lo estipulado por las leyes Aelia Sentia y Papia Poppaea. (Texto en latín en este enlace)

En la professio el padre del niño o su representante declaraban que era ciudadano romano siguiendo la fórmula civem Romanum esse profestus est, declaró que era ciudadano romano y seguidamente se inscribía en el album professionum, Se entregaba una copia de la inscripción que llevaba consigo el ciudadano o se depositaba en el archivo familiar. El documento habría sido originalmente dos tablillas de madera enceradas selladas por los sellos de los testigos, con el texto en el interior, de modo que pudiera ser leído sólo después de romper abrir los sellos exteriores. En el exterior de las tablillas de madera hay otra copia del mismo texto.
La professio natalis era habitualmente realizada por el padre o por su representante, pero también podía ser hecha, en algún caso, por la madre o el abuelo, según vemos en Digesto 23.3.16
Etiam matris professio filiorum recipitur: sed et avi recipienda est.

Marco Aurelio incluyó en la declaración del nacimiento a los hijos ilegítimos, ya que hasta entonces los padres sólo podían tener una testatio privada ante testigos redactada en tabulae ceratae para demostrar su nacimiento pues estaba prohibido el registro de los spurii.
quia lex Aelia Sentia et Papia || Poppaea spurios spuriasue | in albo profiteri uetat

Así conocemos una testatio privada, conservada en el P.Mich. inv. 4529. Se trata de un díptico hallado en Karanis (Egipto) que nos dice que Sempronia Gemella en Alejandría en época de Antonino Pío (29 de abril de 145) y asistida por su tutor C. Iulius Saturninus hace una declaración del nacimiento de sus hijos.

Exvoto
Así declara ante siete testigos ciudadanos romanos que ha dado a luz a dos niños gemelos a los que han dado el nombre de M. Sempronius Sarapio y M. Sempronius Socratio y que ambos son de incerto patre, por lo que ha recurrido a las testationes debido a la prohibición de la ley Aelia y Poppaea de inscribirlos en el registro por su condición de spurii. (Texto en latín, griego e inglés en este enlace)
La finalidad del registro era saber con exactitud la fecha de nacimiento y el status del hijo, y servía para conocer la identidad, la filiación o la edad de una persona, aunque era un valor limitado puesto que no se comprobaba la veracidad de lo que afirmaba en la professio natalis.
Las consecuencias de la ciudadanía eran importantes ya que además de conceder los derechos como desempeñar cargos, pero también otorgaba el derecho de recibir un juicio justo, o exención de formas de muerte vergonzosas como la cruz y protección frente a ejecución sumaria.
January 27, 2013
Últimos segundos de vida
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Museo de Nápoles
En las inscripciones funerarias aparece detallada la duración de la vida en años, meses, días, con la fórmula vixit…annis, mensibus, diebus. En la imagen vemos la inscripción de Antonia Panaces
A los Dioses Manes de Antonia Panaces, hija de Marco, que vivió apenas 9 años, 9 meses y 13 días.Sus padres, Marco Antonio Alypus y Papinia Zosime y hicieron (este monumento) para su muy buena y muy piadosa hija.
Dis Manibus / Antoniae M(arci) f(iliae) / Panaces vix(it) ann(is) IX / mens(ibus) XI dieb(us) XIII / filiae optimae et / piissimae / M(arcus) Antonius Pal(atina) Alypus / et Papinia Zosime / fecerunt

El objetivo no es solamente expresar con exactitud su edad, sino resaltar la extrema brevedad de su vida aumentado la tragedia de su muerte el que haya sido tan prematura. Por esta razón vemos también un esqueleto en la parte inferior que recuerda aún más la idea de tempus fugit.

Pero en ocasiones se establecen unidades de tiempo aún inferiores y nos hablan de noches, horas, medias horas, uncia, scrupulus o  scripulum, sicilicus,... es decir expresan los últimos minutos o segundos de vida.
La medida del espacio, del peso y el cálculo del tiempo parecen mantener una estrecha relación conceptual al seguir un mismo sistema duodecimal. Beda en su De temporum ratione IV nos detalla las diferentes unidades de tiempo

Sive igitur horam unam, sive diem integrum, sive mensem, sive annum, sive certe aliud aliquod maius minusve temporis spatium in duodecim partire vis, ipsa duodecima pars uncia est: (1/12 = uncia); reliquas undecim, deuncem appellant (11/12 = deunx).  Si in sex partiris, sexta pars sextans: (2/12 = sextans ) quinque reliquae, dextans (10/12 = dextans), vel (ut alii) distas vocantur. Si in quatuor, quarta pars, quadrantis nomen obtinet (3/12 = quadrans): residuae tres, dodrantis nomen accipiunt. (9/12 = dodrans). Porro si per tria quid dividere cupis, tertiam partem trientem (4/12 = triens), duas residuas bissem nuncupabis (8/12 = bes); Si per duo, dimidium semis appellatur. (6/12 = semis)
Veamos algunas de estas excepcionales fracciones de tiempo que evidencian una gran carga emotiva y que llevan al lector a empatizar con el sentimiento de los que han perdido a un ser querido.
NOCHE: Se trata de la triste inscripción funeraria de una recién casada que sólo convivió con su esposo cinco días y cuatro noches.
D(is) M(anibus) | Cl(audiae) Neptunali | coniugi quae | vixit mecum | diebus V nocti|bus IIII P(ublius) Octa|vius Iustus mari|tus fecit. CIL 06, 15514
Consagrado a los dioses Manes, para mi esposa Claudia Neptunal que vivió conmigo 5 días y 4 noches. Publio Ocatio Justo, su esposo, hizo (este monumento)
Antiquities Museum
SEMIS: Lo más habitual es encontrar la expresión semis, media hora. Puede aparecer en forma abreviada como S o el símbolo S. Recuerdan el tiempo vivido por el difunto especificando también la última media hora. Por ejemplo en el epitafio de Abucio Silvano que vivió 3 años, 6 meses, 29 días, 6 horas y media.
Abuccius / Silvanus / vix(it) ann(os) III mens(es) VI / d(ies) XXIX h(oras) VI s(emissem).

UNCIA: Lo leemos en el epitafio de un niño cuya vida se detalla hasta en minutos, ya que una uncia es la doceava parte de una hora (1/12 = uncia), equivale a unos cinco minutos actuales.D(is) M(anibus) | C(aio) Avilio | Profuturo | filio | dulcissimo | qui vixit | annis VI | men(sibus) VIIII | (H)oris VII unc(ia) I . CIL 11, 07325
(Consagrado) a los Dioses Manes, para Gayo Avilio Profuturo, hijo dulcísimo, que vivió 6 años, 9 meses, 7 horas y 1 uncia (cinco minutos).
SCRUPULI o SCRIPULA: Aún podemos encontrar unidades menores de tiempo los scrupuli o scripula , que equivalen a la vigesimocuarta parte de una uncia ( 1/24= scripulum), es decir, unos 12’5 segundos. Una hora estaría formada por 288 scrupuli.

Los vemos en dos inscripciones funerarias:
Bene merenti in pace / Silvanae quae hic dormit / vixit ann(os) XXI men(es) III / hor(as) IV scrupulos VI / depos(ita) IX Kal(endas) Iulias [...] / qui [...] in [...]. CIL 11, 01513
Habla de Silvana que vivió exactamente 21 años, 3 meses, 4 horas y 6 scripulos (75 segundos).La otra es la de un niño llamado Ariso, nacido en la hora sexta, que vivió solamente nueve scripula (1 minuto y 52 segundos)
Arisus i(n) pace | natus (h)ora sexta | (v)ixit SS(cripula) VIIII

MINUTA. Sin embargo, hay que destacar que conocemos otros sistemas de medidas en los que las subdivisiones de la hora que no se basan en el sistema duodecimal. Así en Metrologicorum scriptorum reliquiae aparece un texto de San Isidoro de Sevilla en el que dice
“hora constat ex V punctis, X minutis, XV partibus, XL momentis, LX ostentis ”
Muy semejante a lo que encontramos también en De temporum ratione III de Beda donde explica que una hora tiene 4 puncti, 10 minuta, 15 partes y 40 momenta.
Musei Capitolini
Recipit autem hora IV punctos, X minuta, XV partes, XL momenta, et in quibusdam lunae computis V punctos.

Epigráficamente solo se ha hallado una inscripción en la que se hace mención la palabra minuta. Se trata de la dedicada por los padres de Plautia Heuresis que hicieron un monumento funerario para su hija filia piissima que vivió 5 años, 9 ó 10 meses, 8 días, 3 horas y 30 minutos.

Se considera que un minutum serían unos 6 minutos actuales ya que una hora consta de X minuta.
Dis Manibus / Plautiae Heuresi P(ublius) Plautius / Fortis et Plautia Cae[…]ia / parentes filiae piissimae / fecerunt vix(it) an(nis) V men(sibus) / […]X dieb(us) VIII hor(is) III min(utiis) V / in fr(onte) p(edes) II plus minus in ag(ro) p(edes) III.   CIL 06, 36122

También ahora podemos ver algunos epitafios curiosos en los que se detalla la brevísima duración de la vida (tomado de esta página)

La nena Dolors Ginesta va viure set minuts. Que trobi tan curta l'eternitat.

La niña Dolores Ginesta vivió siete minutos. Que halle así de corta la eternidad.
January 20, 2013
Reloj romano de sol portátil "de pastor"
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El reloj solar de pastor ha sido considerado una creación medieval pero afortunadamente se han conservado dos ejemplares de época romana que nos permiten afirmar que ya eran conocidos en el siglo I d. C.
I. El reloj del Museo de Este (Padua).
Se encontró en 1901 en la llamada tumba del médico junto a otros objetos (instrumental médico, frascos de cristal, una cuchara, una pequeña figura de ámbar y el reloj). Sin embargo fue considerado como una simple caja por lo que durante más de ochenta años siguió siendo un desconocido. En 1984 fue identificado como reloj de sol pero hasta 1997 no fue objeto de estudio detallado en el trabajo de M. Arnaldi y K. Schaldach "A roman cylinder dial: Witness to a forgotten tradition".
Se trata de un cilindro hueco que mide 6'2 cm de alto y 2'5 de diámetro, con un grosor de 5'5 milímetros. Está cerrado por la parte inferior con un disco y en la parte superior por una tapa, todo de hueso, y dos agujas desiguales de bronce que funcionan como gnomon. Estas van sujetas cada una a un lado de la tapa y miden 33 y 27 mm aproximadamente.

En la parte externa del cilindro se aprecian las escalas de los meses y las horas. Los meses aparecen señalados con sus tres primeras en cursiva: IAN(uarius), FEB(ruarius), MAR(tius), APR(ilis), MAI(us), IUN(ius), SEP(tember), OCT(ober), NOV(ember), DEC(ember).
La ausencia de los nombres de los meses de julio y agosto puede deberse a la escasez de espacio, pero todo parece indicar que se trata de una decisión deliberada, que estaría justificada por el hecho de que el reloj se ha elaborado en un tiempo en el que los nuevos nombres de los meses son muy recientes y no se ha generalizado su uso.
Sabemos que el mes de julio, recibió esta denominación en el año 44 a. C (se llamaba quintilis hasta entonces) y el mes sextilis pasó a llamarse agosto en el año 8 a. C.
Esta suposición encuentra su fundamento en la datación de la tumba del médico que los arqueólogos sitúan en la segunda mitad del siglo I d. C.
Las seis curvas indican las horas de esta manera: 1/11, 2/10, 3/9, 4/8, 3/7, y la más baja, la sexta hora, el mediodía.
Es un reloj de altura, pero funciona con exactitud en una latitud determinada y debe ajustarse cada día según la fecha (moviendo la tapa y haciendo coincidir el gnomon con la fecha). A la cuestión de por qué tiene dos agujas de gnomon de diferentes medidas Mario Arnaldi, tras un estudio detallado, responde que se usa cada una de ellas en un momento concreto del año (verano o invierno) y siempre en la misma latitud.

Esquema del funcionamiento del reloj de Este.

II. Reloj de Amiens
Fue descubierto por E. Binet en 2006 en Amiens. Es un pequeño cilindro de hueso de caballo de 6'2 cm de alto y 2'9 de diámetro. Carece de la aguja de bronce, que haría de gnomon, y de la tapa del reloj en la que estaría insertada. Se observa erosión en la parte interna que parece corresponderse con las huellas de la tapa desaparecida. Según su descubridor procede quizá de un taller de Samarobriva, antiguo nombre de la ciudad de Amiens y está datado entre mediados del siglo II d. C. y mediados del siglo III d. C.
Contiene grabadas las lineas horarias y también están escritos en cursiva los nombres en latín abreviados de algunos meses, así como los solsticios y equinoccios.Los trazos de las lineas horizontales que indican las horas han sido corregidos en alguna zona. Cada linea se usa para dos horas: 1/11, 2/10, etc...

Las lineas verticales que las cortan corresponden a los meses que aparecen a ambos lados: IAN/DEC, FEB/NOV, MAR/OCT, APR/SEP, MAI/AVG, IVN/IVL.
Para saber la hora hay que ajustar al mes en cuestión el gnomon (desaparecido), su sombra marcará la línea horaria.

Además de los meses están señalados los equinoccios, lo que nos ofrece un dato importante para su datación. En el calendario de Julio César establecido por Sosígenes de Alejandría el año 45 a. C. el equinoccio de primavera se estableció en esta fecha: a.d. VIII Kal. Apr., es decir, el 25 de marzo, que es la que aparece en el reloj de Amiens. Posteriormente la fecha del equinoccio de primavera fue modificada el año 325 en el Concilio de Nicea llevándola al 21 de marzo. Por ello se sabe que debió ser fabricado con seguridad antes del siglo IV d. C y nos permite establecer un punto de unión entre los relojes de pastor romanos y los medievales.
Indicaciones grabadas en el reloj

N.B: La información sobre el reloj de Amiens la he obtenido de la Revista Dossiers d'Archeologie, que ha dedicado un número a la medición del tiempo en Roma con motivo de la exposición "Le temps au temps des Romains, perception mesure et instruments", du 27 octobre 2012 au 24 mars 2013 en el Museo de Picardie (Amiens). Una exposición muy interesante....
January 13, 2013
Raíces paganas de la fiesta de San Antonio Abad, Sant Antoni del porquet
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En el mes de enero del calendario romano se realizaban las Feriae Sementivae y las Paganalia ceremonias religiosas destinadas a purificar campos, animales y hombres en las que se invocaba a las diosas Ceres y Tellus para que favorecieran esta renovación ofreciéndoles escanda y el sacrificio de una cerda grávidaSe daba descanso a los animales de trabajo en el campo y se les coronaba de flores. Ovidio en Fasti I nos lo cuenta así:
Coronados de guirnaldas, permaneced, novillos, ante los pesebres llenos: vuestra labor retornará con la tibia primavera. Que el aldeano deje suspendido de un poste el arado que ha merecido su descanso: la tierra helada teme cualquier herida producida por él. Y tú, granjero, concluida la sementera, deja descansar a los hombres que la cultivaron. Que la aldea celebre fiesta. Purificad la aldea, campesinos, y ofrendad sobre las hogueras aldeanas los anuales pastelillos, Propíciese a Tellus y a Ceres, madres de las cosechas, mediante la escanda que les es propia y las entrañas de una cerca preñada.
Estas ceremonias lustrales tienen pervivencia en festividades cristianas actuales sobre todo en la fiesta de San Antonio Abad o Sant Antoni del porquet, el 17 de enero. La tradición sigue con fuerza en muchas localidades tanto españolas, las Luminarias de San Bartolomé de Pinares en Ávila, la hoguera de Canals (Valencia), etc... como italianas, en Mamoiada de Cerdeña, Novoli y otros muchos lugares.
La vida de San Antonio Abad (Egipto, 250 y 356) se conoce por la obra, Vita Antonii, de su discípulo San Atanasio de Alejandría. Fue un monje cristiano fundador del movimiento eremítico que fue tentado reiteradamente por el demonio al que consiguió vencer. Según parece murió el 17 de enero y este hecho del calendario ha marcado más el desarrollo de su fiesta que su propia vida de anacoreta y de oración.
Lo que ha ocurrido con la festividad de San Antonio es lo habitual en la cristianización de los pueblos que relacionan en la misma ceremonia ritos de sus creencias paganas que coexisten con los ritos cristianos. Este sincretismo es patente incluso hoy en día por ello vamos a ir relacionando las características actuales de la fiesta con la tradición romana y pagana.
-las bendiciones de los animales domésticos
Coronados de guirnaldas, permaneced, novillos, ante los pesebres llenos: vuestra labor retornará con la tibia primavera.
Ovidio, Fasti I

-el reparto de imágenes del santo para proteger los animales y los establos al ser colgadas en ellos. Recuerda la costumbre arcaica de poner oscilla (pequeñas máscaras de Baco) en los árboles para que al moverse por acción del viento llevaran la fertilidad a los viñedos a los que llegaba su mirada.

Panecillos de San Antón con la cruz en Tau
-la preparación de dulces benditos, panecillos de San Antón que se dan a los hombres y animales enfermos para protegerlos del mal al que San Antonio venció siempre
y ofrendad sobre las hogueras aldeanas los anuales pastelillos
Ovidio, Fasti I

-las grandes hogueras que se queman esa noche se explican porque San Antonio es el sanador del herpes zóster al que se llama "fuego de San Antonio" por su poder sobre el fuego y el infierno, pero parece con mucho sentido que la presencia del fuego en la festividad se deba a su función claramente purificadora eliminando todo lo que queda del año viejo, sobre todo los males y enfermedades.
Hoguera de Canals de 2012
--el cerdito que acompaña siempre al santo por el que se le llama Sant Antoni del porquet también es vestigio de un remoto pasado pagano.
Visión de la Virgen por San Antonio y San Jorge.
Pisanello
En principio sabemos que el cerdo es un atributo de la diosa Ceres pero Margarethe Riemschneider ha constatado que en origen era un jabalí lo que nos aporta una nueva vía de estudio.
Podemos observar que en algunas de las representaciones aparece con un jabalí, como en la de Pissanello.
El jabalí es el atributo del dios celta Lug y es símbolo de los guerreros y los combates por eso aparece en los cascos y en el carnyx, trompeta de guerra, que tenía la forma de la cabeza de un jabalí gruñendo.

Con el tiempo el jabalí debido al interés por eliminar las creencias antiguas llegó a ser negativo e incluso diabólico y fue sustituido por el cerdito. La presencia del cerdito quedó justificada con dos leyendas: una, para la que era el diablo que había sido dominado por el santo y quedó obligado a seguirle permanentemente y otra, según la cual un cerdito o jabalí ciego fue curado por San Antonio y desde ese momento le seguía siempre.

-La tau. La tau era el símbolo usado en Egipto para la vida eterna y también lo era del dios Mithra de los Persas y de los Aryos de la India. Cuando en el siglo XI se trasladaron sus restos a Francia, a Iglesia de San Antonio de la villa de La Mota (en el Delfinado, La-Motte-Saint-Didier, actualmente Saint-Antoine-l'Abbaye en el departamento francés de Isère) se convirtió esta iglesia en lugar de peregrinación de enfermos de herpes zóster y se creó un hospital adjunto y una orden los Hermanos Hospitalarios Antonianos que atendían a los enfermos. Llevaban un hábito negro con la Tau en azul en el pecho como insignia de su orden que quedó como la Cruz de San Antón.

-La campanilla. Para algunos autores, la campanilla como símbolo del santo surge del hecho de que los hermanos antonianos tenían cerdos para el mantenimiento del hospital que eran criados por la caridad de los vecinos. Estos cerdos llevaban una campanilla para distinguirse de los demás. Sin embargo la historiadora Margarethe Riemschneider ve en la campana el símbolo más ancestral del regazo materno, de la muerte y la resurrección. "Por eso en la misa se hace oír el toque de la campana en la elevación, es decir cuando la hostia se transustancia (...) La campana puesta encima o dentro de las tumbas, responde al mismo fin"
Dei pagani in veste cristiana en "Conoscenza religiosa", número 3, p 226-233

Por lo tanto la figura del santo eremita se pierde en una mezcla de ritos romanos, celtas, y paganos cuya función es purificar la naturaleza, favoreciendo la renovación y la llegada de la primavera.

¡Pasadlo bien en las fiestas de Sant Antoni del porquet!
December 23, 2012
KALENDARIUM MMXIII
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Desde la SAGVNTINA DOMUS BAEBIA con la colaboración de un grupo de mujeres entusiastas del mundo clásico hemos realizado un Kalendarium MMXIII ilustrado con escenas que recrean aspectos de la vida cotidiana de las mujeres en la antigüedad. Así os lo contamos desde el blog del Aula de Cultura Clásica:

Ya os anunciamos hace unos días que estábamos preparando algo muy especial para el sábado 15 de diciembre en la DOMVS. Ese día nos citamos aquí treinta y cuatro mujeres, de todas las edades, jóvenes, más jóvenes y niñas, estudiantes, profesoras, amigas...todas vinculadas con el mundo clásico y con mucho entusiasmo por poder formar parte de este ilusionante proyecto que es el realizar un kalendarium MMXIII para mostrar de otro modo la cultura clásica y rendir tributo a las mujeres anónimas que han tenido un papel silencioso pero de gran relevancia en la historia.La propuesta nos llegó a través de Elena Gallardo quien rápidamente movilizó a compañeras y amigas para que nos sirvieran de modelos en las imágenes y confió en la DOMVS BAEBIA para que uniera las energías de todas las participantes en las fotografías. Por su parte, el taller Tempore Capto fue elaborando la parte del calendario con fiestas griegas y romanas y la notación romana para las fechas junto con la actual y la DOMVS preparó todo para la fecha acordada.Como podéis imaginar el sábado 15 de diciembre fue un día intenso, pero conseguimos hacer las doce fotografías que ilustran los doce meses del año en diferentes escenarios, con vestidos, peinados, y el atrezzo adecuado al aspecto de vida cotidiana que se quería resaltar. Tuvimos equipo de montaje de escenarios, de fotografía, de peluquería y maquillaje, de cafetería y restaurante...no faltó nada y ¡al acabar la jornada todo volvió a su sitio!. El ambiente de camaradería y colaboración que vivimos fue absoluto y la entrega de todas y cada una en los distintos trabajos necesarios para que estuviera a tiempo fue total.No tenemos más que palabras de agradecimiento para todas ellas, sin las que no podríamos presentaros este calendario.En su honor, y en el de todas las mujeres que sienten pasión por su trabajo, familia, amigos y están ahí cuando las necesitas hemos elegido para este calendario, parafraseando a Virgilio, la expresión DVCES FEMINAE FACTI, las mujeres líderes del proyecto.

La aportación del taller TEMPORE CAPTO ha consistido en la elaboración de la parte de las fiestas romanas y griegas, así como la notación de la fechas según el calendario romano. Todos los meses están ilustrados con pequeños relieves de época romana, y con escenas recreadas en la DOMVS y vinculadas con el mes bien a través de las festividades del mismo o bien a otros sucesos que tenían lugar en esas fechas. Así:
IANVARIUS. El primer mes del año se encuentra bajo la protección de Jano el dios de los inicios, por lo que la escena seleccionada ha sido la infancia como principio de la vida.
FEBRVARIVS. Es mes de las purificaciones y del culto a los muertos, en las fiestas de Parentalia, Feralia y Caristia, debido a ello la escena evoca las ofrendas a los dioses Lares ante el altar familiar.
MARTIVS. El mes dedicado a Marte, y antiguo primer mes del año de Rómulo, marcaba el comienzo del curso escolar tras la fiesta de Minerva el Quinquatrus del 19 de marzo. Esta es la razón que justifica la evocación del comienzo de la jornada en una escuela primaria.
APRILIS. Son muchas las fiestas de este mes que buscan procurar la fertilidad de los campos y la riqueza en las cosechas entre ellas destacamos la del 21 de abril, Palilia y Vestalia en la que las Vestales tienen un papel importante ya que elaboran el suffimen, sustancia sagrada y purificadora ,mezcla de las cenizas de la sangre del caballo de octubre, de los fetos de las vacas sacrificadas en las Fordicidia y de los tallos de habas vacíos, con la que se rociaban los campos y establos para asegurarse la bondad de las cosechas y la salud de los animales.
MAIVS. Mes de la diosa Maia, que cuidaba la floración de los campos y que comienza precisamente con las Floralia, pero también es el mes en el que se veneraba la memoria de los difuntos en las Lemuria. Para representar este mes hemos seleccionado a la Sibila de Cumas, quien logró que Eneas visitara el reino de Hades gracias a la rama dorada.
IVNIVS. Mes consagrado a la diosa Juno, protectora de los matrimonios. Era el ideal para realizar las nuptiae romanae sobre todo en la segunda quincena, por ello la imagen que lo ilustra son los preparativos de la novia antes de la ceremonia.
IVLIUS, Debe su nombre a Julio César y entre las festividades de este mes hay varias relacionadas con las aguas, como las Neptunalia y Furrinalia. La escena está recreando unos baños o termas en concreto, la sala del apodyterium.
AUGUSTUS, De este mes en honor de Octavio Augusto destacamos la fiesta de la diosa Diana que se celebraba a mediados. Para acudir a los festejos, asistimos al arreglo de una matrona romana asistida por su ornatrix.
SEPTEMBER. Séptimo mes del antiguo calendario romano es el momento de los LVDI ROMANI con espectáculos circenses y más tarde, teatrales. La escena del mes es la de un grupo de Ménades seguidoras del dios Baco que están acompañadas de músicos.
OCTOBER. Su nombre se justifica por el lugar que ocupaba en el calendario antiguo de Rómulo. Lo más característico era el fin de las campañas militares con el regreso de las legiones y el comienzo de la vendimia. Por este motivo hemos planteado una escena más familiar en la que las mujeres cardan, hilan, tejen, etc.
NOVEMBER, el noveno mes antiguamente no destacaba por grandes festejos lo que junto a la época el año, invitaba más al recogimiento en el hogar. De ahí que la escena planteada sea la de la lectura y escritura de un grupo de mujeres en el interior de una domus.
DECEMBER, finaliza el año con una explosión de alegría en varias festividades. De ellas las más conocidas son las Saturnalia, pero en el ámbito femenino, eran más renombradas las fiestas de dedicadas a la Bona Dea, que se celebraban a principios del mes y que destacan por estar prohibidas a los hombres.
Esperamos que os agrade nuestro trabajo. Aquí os dejamos una exclusiva de las imágenes que ilustrarán los meses del próximo año 2013!
Si estáis interesados en adquirir el calendario MMXIII podéis poneros en contacto con nosotros a través de este formulario.

Os deseamos unas felices fiestas y que el año próximo sea magnífico para todos!Nos veremos de nuevo en enero... hasta entonces
Salutem plurimam!
December 19, 2012
Horas de la noche romanas y la Misa de Gallo
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Las doce horas nocturnas eran agrupadas en cuatro bloques de tres horas, a los que se llamaba vigiliae:

prima vigilia, la tarde de 18 a 21 h
secunda vigilia, la noche de 21 a 24 h
tertia vigilia, la medianoche de 24 a 3 h
quarta vigilia, la madrugada de 3 a 6h

Leyendo a Censorino De die natali XXIV y Macrobio Saturnalia, libro I, III, 12 y ss, constatamos que estas subdivisiones de la noche tenían otras denominaciones más concretas.

Censorino, De die natali XXIV, Empezaré por la media noche, que es el comienzo y el final de los días romanos. El tiempo que sigue a éste se llama de media noche; sigue el gallicinium (canto del gallo), cuando los gallos empiezan a cantar ; a continuación el conticium, cuando callan (conticent); luego viene el ante lucem (antes de la luz) y más tarde el diluculum, el amanecer, cuando, sin haber salido el sol todavía, ya hay claridad. El secundum diluculum se llama mane (la mañana), cuando se ve la luz, después de la salida del sol; después viene el ad meridiem (antes del mediodía, a media mañana), el meridies, que es el nombre del mediodía, y el de meridie (después del mediodía, a media tarde); luego llega la hora suprema (la última), aunque la mayoría considera que ésta es después del ocaso, porque en las Leyes de las Doce Tablas esta escrito que " el ocaso del sol sea la última parte del día"; pero después el tribuno M. Pletorio publicó un plebiscito en el que estaba escrito que "el pretor urbano, el que lo es ahora y el que lo vaya a ser en el futuro, tenga dos lictores a su lado e imparta justicia a los ciudadanos hasta la hora última, es decir hasta la puesta del sol"
A la hora última siguen las vesperae (el atardecer), es decir, el tiempo anterior a la salida de esa estrella que Plauto llama Vesperugo, Ennio Vesperus y Virgilio Hésperon. De aquí en adelante es el crepusculum, llamado así porque las cosas poco claras se llaman crepera, y no está claro si este tiempo pertenece a la noche o al día. Viene después ese tiempo que nosotros llamamos luminibus accensis (con las luces encendidas) y que los antiguos llamaban prima face (de la primera antorcha); llega por fin el concubium, la hora de acostarse (concumbere); a partir de aquí viene la noche intempestiva, esto es, poco apta para hacer nada que se a provechoso (tempestivum). Es entonces, cuando se habla de ad mediam noctem (hasta la media noche) y media nox (medianoche).

Macrobio Saturnalia, libro I, III, 12 y ss,
El día tiene la siguiente división. El primer período del día es denominado media noctis inclinatio (declinación de la media noche); luego gallicinium (canto del gallo); a continuación conticuum (silencio), cuando los gallos callan y los seres humanos todavía descansan; después diluculum (amanecer).- esto es, cuando comienza a distinguirse el día- finalmente, la mañana, cuando el día es claro.
La mañana recibió su nombre, bien porque el origen de la luz emerge de los inferiores, es decir de los Manes, bien-lo que me parece más seguro-por el presagio de un buen nombre. En efecto, los lanuvinos dicen mane en lugar de bonus (bueno); del mismo modo, también entre nosotros, lo contrario es inmane (por ejemplo, inmanis belua, bestia extraordinaria, o immane facinus, crimen extraoridinario, en lugar de non bonus,
Después de la mañana, pasamos al meridiem, esto es el mediodía; a continuación el período siguiente es denominado occiduum (declinación) y luego suprema tempestas (último plazo) , esto es el momento más al final del día, tal como quedó expresado en la ley de las XII tablas : la puesta del sol será el último plazo.
Después vespera, término que ha sido tomado de los griegos. Pues ellos la llaman héspera por la estrella Héspero, por ella Italia incluso es denominada Hesperia, porque está próxima al ocaso. A partir de este momento se denomina prima fax (primera antorcha), luego concubia (hora de acostarse) y finalmente intempesta (desfavorable), hora que no resulta adecuada para realizar nada.

Intentando relacionar cada vigilia numérica con el nombre del momento tendríamos lo siguiente:
Prima vigilia, la tarde de 18 a 21 h, solis ocassus, vespera, crepusculum, prima faxSecunda vigilia, la noche de 21 a 24 h, concubium, nox intempestaTertia vigilia, la medianoche de 24 a 3 h, media nox, galliciniumQuarta vigilia, la madrugada de 3 a 6 h, conticinium, ante lucem, diluculum, solis ortus

Diluculum de Jorge Barbi

De estas denominaciones es curiosa la permanencia de la palabra gallicinium. Con el cristianismo Sixto III en el siglo V d.C. introdujo la celebración de una misa para celebrar el nacimiento de Cristo la noche del 24 de diciembre en la vigilia nocturna de la media noche "hacia el canto del gallo" en la Basílica Santa María la Mayor de Roma. Por eso se quedó con el nombre de Misa de Gallo.
Salutem plurimam!
December 02, 2012
Vaso del sátiro bebedor
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En el Museo de Louvre encontramos actualmente un vaso de banquete muy original llamado del sátiro bebedor o del comasta. Se trata de una pieza única (altura 20'50 cm, diámetro de la base 14'50 cm) del siglo VI a C.
El personaje es un sátiro del tipo llamado por M. Loeschcke "coboldes" lleva zapatos, una piel de pantera a la espalda y tiene el vientre grueso y las piernas cortas. Sujeta un vaso con la forma y las dimensiones de un skyphos ( σκύφος).

Recientemente se identifica el personaje con un comasta, un participante de un como, un cortejo bullicioso y festivo de bebedores acompañados de músicos, característico en la representación de los simposios (banquetes) y fiestas dionisiacas.
Se considera hecho en Corinto debido a la decoración del vaso, un friso de caballeros, y la policromía. Sin embargo lleva grabada sobre el hombro derecho una inscripción beocia que ha sido grabada después de la cocción

ϙολόδονος εἰμί , soy de Kolodon
Por ello se piensa que hecho en Corinto pasó a manos de un beocio quien escribió su nombre como poseedor y formó parte de su ajuar funerario.
Siguiendo el trabajo de Edmond Pottier (Le satyre-buveur, vase à surprise du Musée du Louvre) el ceramista para acentuar el carácter bromista del sátiro lo ha presentado dispuesto a beber directamente de la crátera. Sin embargo lo que haría de este vaso un divertido juguete en los banquetes y objeto de alegría y sorpresa en las fiestas es su disposición interna. Tanto el sátiro como la parte inferior del vaso están huecos y en el fondo de la crátera hay un agujero que comunica a través de un canal circular de la base con otra abertura en la base del personaje. También dispone de unos agujeros situados, en la coronilla y en la parte alta de la espalda. Así, si están tapados y comenzamos a poner vino en el vaso, se llenará la base y el sátiro hasta un primer nivel (xy) pero no más pues el aire ocupa el resto del volumen de la figura. Seguidamente se llenará el vaso y veremos el nivel del vino en él. Si ahora destapamos uno o los dos agujeros de la cabeza del sátiro, el aire sale y su espacio es ocupado por el vino hasta el segundo nivel (ef), de manera que ¡el vino desaparece ante nuestros ojos!
Podemos conseguir que el sátiro nos devuelva el vino sustraído. Tapando el agujero b, llenamos por completo el sátiro de vino, inclinando el recipiente hasta que se vea el vino por el agujero a, que taparemos inmediatamente con cera. Ahora el sátiro está lleno de vino y el vaso vacío pero podemos conseguir que nos lo de a beber si quitamos uno de los tapones de cera, ya que al entrar el aire el vino se desplazará a la otra cavidad, la del vaso.
Se trata de un divertimento infantil que pone en evidencia los conocimientos científicos que los ceramistas dominaban ya en el siglo VI a C. y con el que iniciamos diciembre el mes de las fiestas más espectaculares del calendario romano: las fiestas de la Bona Dea, las Saturnales,...

Salutem plurimam!
November 25, 2012
Calendarios agrícolas, menologia rustica
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De época romana conocemos dos menologia rustica o calendarios agrícolas datados en el siglo I d C.
- el Menologium Rusticum Colotianum que es una ara cuadrada de mármol de 0'654 cm de alto y 0'410 de ancho que tiene inscritos tres meses en cada uno de sus lados. Su nombre se explica porque su dueño era el humanista, filólogo, mecenas, etc... Angelo Colocci, quien lo tenía en el jardín de su casa junto al campo de Marte donde fue hallado en el siglo XVI. Actualmente en el Museo de Nápoles. C.I.L VI 2305.
- y el Menologium Rusticum Vallense, se trata de bloque cuadrado de mármol que tiene solo inscritos tres lados y cada uno contiene cuatro meses. Su nombre se debe a que fue hallado en la casa de la familia Della Valle. Lo que le hace más llamativo es que en la parte superior había un reloj solar. C.I.L VI 2306
Ambos son descritos por Theodor Mommsem en el C.I.L I², páginas 280 y 281. Comprobamos que se trata de textos casi idénticos que mantienen un mismo esquema.

Bajo la representación del signo zodiacal correspondiente, leemos el nombre del mes, el número de los días, la indicación de las nonae septimanaeo quintanae, el número de las horas del día y de la noche de las nonae, el signo en el que se encuentra el sol, el nombre de la divinidad que protege el mes, los trabajos agrícolas y las principales fiestas propias del mes.

Con estas imágenes de ambos entenderemos su semejante diseño

Visión íntegra del Menologium Colotianum
Visión íntegra del Menologium Vallense

Las diferencias entre ambos textos están en los datos numéricos de las horas del día y la noche en los meses de julio, agosto y octubre. Debemos tener en cuenta que junto a los numerales que marcan las horas del día y de la noche encontramos los signos que expresan las fracciones de hora.
- El símbolo Ξ, es un cuarto de hora, 15 minutos, quadrans.
- El símbolo 'S', es semis, media hora, 30 minutos.
- La unión de los dos, señala la mitad más un cuarto, tres cuartos de hora o dodrans.
Podemos ver el texto completo de ambos menologia y sus traducciones en esta ventana. Enmarcado en azul el Menologium Colotianum, y en rojo el Vallense. He destacado en sus respectivos colores las diferencias entre ellos.

Este detalle en la exactitud de las horas nos hace ver que no sólo dividían la jornada de 24 horas en el día y la noche, ambos en 12 horas. Se consideraba que como en verano hay más tiempo de luz, las horas eran más largas y podían durar hasta 75 minutos, mientras que en invierno llegaban a ser de 45 minutos, pero que eran 12 horas. Sin embargo en los menologia rustica que acabamos de ver sólo se da esa división 12 +12 en los equinoccios y no el resto del año. Así pues...seguiremos investigando!
November 18, 2012
X Jornada de Cultura Clásica en Sagunt
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La X Jornada de Cultura Clásica superó las expectativas que había despertado en todos nosotros. Aunque la lluvia nos castigó durante toda la noche, finalmente Zeus dejó de amontonar las nubes y permitió que Helios luciera en todo su esplendor. Asistimos a la presentación oficial de nuestra hespéride Lluïsa Merino como asesora de Clásicas y a su estreno como organizadora de Jornadas, donde demostró que ya es una experta en estas lides.
Y comenzó la Jornada con las interesantes conferencias y propuestas de Santiago Posteguillo, Elena Gallardo, Euroclassica y la Academia Saguntina, siguió con Mariló Limo y Esteban Berchez sobre el Certamen Ciceroniano, Lorena Lorente y Fernando Blaya con Yo conozco mi herencia y ¿tú? y como colofón final Pedro Olalla.
¡Una mañana más que intensa y enriquecedora!
Por la tarde talleres, muchos y muy variados. Entre ellos nuestra propuesta era Ubi tu Gaius, ego Gaia, recreación de una boda romana. Así que nos fuimos de bodas... exactamente dos, con sus correspondientes cenae nuptiales et repotia!
Mil gracias a los atrevidos compañeros dispuestos a participar activamente en los talleres y dar vida a nuestra joven pareja y sus familiares. Además tuvimos la gran suerte de tener entre nosotros a Ramón Adelantado, pictor valentinus que fue retratando el taller y nos inmortalizó momento a momento.
Sponsalia
Ofrenda a los dioses

Preparativos
Deductio

!Felices los novios en su nuevo hogar!

FELICITER!

Terminamos la repotia degustando los dulces mustaceos y brindando por la felicidad de la nueva pareja y por la XI Jornada de Cultura Clásica!!

De nuevo muchas gracias a todos, a Juanvi y Lluïsa por la organización, a asistentes y participantes por su colaboración, a José Vicente y Charo por la realización de los deliciosos dulces y el vino de rosas que degustamos.
Fue un placer compartir con vosotros la tarde del sábado. !Hasta la próxima jornada... que será ya la undécima!
Salutem plurimam!
November 11, 2012
Ubi tu Gaius, ego Gaia
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Emilio Vasarri. Boda romana.

Como sabéis el sábado 17 de noviembre se celebrará en Sagunto la X Jornada de Cultura Clásica con un interesante y apretado programa que ha congregado a más de 200 interesados en el mundo clásico. En ella aportaremos nuestro granito de arena con un apartado de nuestro taller Aetates Hominis: Ubi tu Gaius, ego Gaia en el que recrearemos la celebración de una boda romana.
Estamos ultimando los preparativos para la ceremonia, y tenemos los mismos nervios que si fuera una boda de verdad! Por ello hagamos la invocación a Himeneo el dios protector de las bodas para que nos sea propicio (Catulo, Carmina LXI)

Habitante de la colina del Helicón, hijo de Urania, que arrebatas para su esposo a la tierra virgen, oh Himeneo Himen, oh Himen Himeneo.
Cíñete las sienes con flores de olorosa mejorana, toma alegre el velo color de fuego y ven, ven llevando en tu pie de nieve el rojo borceguí,
invocado en este día gozoso, entona con tu voz argentina los cantos nupciales, golpeando el suelo con los pies y agitando en la mano la tea de pino.

La semana próxima os contaremos cómo nos ha ido y os enseñaremos el álbum!
Salutem plurimam!
November 04, 2012
Divorcio en la Roma antigua y la diosa Viriplaca
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En época antigua el matrimonio se entendía hasta la muerte, sin embargo existe una ley atribuida a Rómulo que estipulaba las condiciones para la disolución de la institución. Solo podía recurrir a ella el marido en situaciones extremas: cuando la mujer ha intentado envenenar a los hijos, sustraído las llaves o cometido adulterio.
Si se repudia en cualquier otro caso, el marido debe dar la mitad de su fortuna a la mujer y la otra mitad será consagrada a Démeter; y quien repudia a su mujer debe ofrecer un sacrificio a los dioses infernales. La mujer no puede hacer uso de esta ley, si se marcha de la domus, ha de hacerlo sin llevarse nada y renunciando a los hijos.

El texto de Plutarco, Vida de Rómulo 22 dice

Promulgó también algunas leyes, de las cuales muy dura es la que no permite a la mujer repudiar al marido, concediendo a éste despedir la mujer por envenenar los hijos, por falsear las llaves y por cometer adulterio; si por otra causa alguna la despedía, ordenábase que la mitad de su hacienda fuese para la mujer, y la otra mitad para el templo de Ceres; y que el que así la repudiase hubiera de aplacar a los Dioses infernales.

Veamos estas disposiciones:

-envenenamiento de los hijos. Parece que no se refiere al envenenamiento de un niño ya vivo, sino a tomar algún fármaco abortivo.
-sustracción de las llaves. Las mujeres tenían el control sobre todas las llaves de la casa, con excepción de la bodega ya que para ellas estaba prohibido beber vino. Hay varios pasajes que nos ilustran esta prohibición y las terribles consecuencias que conllevaba no cumplirla.

Casa de Eustolio. Chipre. s.V

Existe una anécdota contada por el historiador Fabio Píctor (finales del siglo III a C.) y transmitida por Plinio el Viejo en Historia Natural XIV, 14, 2 sobre una mujer romana que abrió el lugar donde se encontraban las llaves de la bodega. Su castigo, determinado por el consejo de la familia, fue morir de hambre.

En Roma no era lícito que los mujeres bebieran vino. Entre las varias anécdotas relacionadas con este tema, nos encontramos con que la esposa de Egnatius Mecenius fue asesinada por su marido con un palo, porque había bebido un poco de vino de la cuba, y que fue absuelto del asesinato de Rómulo.[La misma anécdota la cuenta Valerio Máximo, VI, 3, 9]. Fabio Pictor, en su Libro de los Anales, ha declarado que una dama, por haber abierto una bolsa en la que las llaves de la bodega se guardaban, fue condenada a morir de hambre por su familia, y nos dice Catón, que era del uso de los parientes varones de las hembras dieran un beso, con el fin de comprobar que olía a "temetum," porque fue con ese nombre que el vino era conocido entonces, donde nuestra palabra "temulentia", que significa borrachera.
A principios del siglo II a. C. si una mujer bebía vino, podía ser repudiada pero no era condenada a muerte. Plinio (op.cit) nos cuenta que el último divorcio que ocurrió por este motivo fue en la pretoría de Domicio Ahenobarbo

...habia bebido más vino de lo indispensable para su salud, y sin el conocimiento de su marido, por lo que la condenó a la pérdida de su dote.

Durante mucho tiempo existió el ius osculi,el derecho al beso que las mujeres de buena familia recibían de sus parientes, para comprobar que su aliento no olía a vino
“Entre los romanos, como dice Polibio en el libro sexto, se prohíbe a las mujeres beber vino; ellas beben el llamado “passos”, elaborado con pasas, parecido al vino dulce que se bebe en Egóstones y al vino de Creta; por esto, cuando la sed las abrasa, toman este sucedáneo. Y es imposible que pase desapercibida la mujer que ha tomado vino: en primer lugar, nunca disponen de él, y además, debe besar a sus padres, a sus suegros y aún a sus sobrinos, y esto cada día, en el mismo instante que los ve por primera vez. Asimismo al no saber con quién conversará, con quiénes se encontrará, toma sus precauciones, porque la cosa, sólo con que haya probado un poco de vino, no necesita acusación ante el juez
(Polibio, VI, 11 a y Ateneo X, 56)

-cometer adulterio: es la máxima ofensa hecha al marido y la familia pues supone un crimen contra la pureza de sangre.

El divorcio era muy poco frecuente, por lo menos hasta el siglo III a C. En Aulo Gelio, Noches Áticas 4,3,1 se nos dice:
Es tradición que quinientos años después de la fundación de Roma no había ni procesos ni garantías sobre la restitución de los bienes de la esposa, ni en la urbe ni en el Lacio, pues no se tenía necesidad alguna de ello, al no haberse dado todavía ningún divorcio.
Así mismo nos comenta el que debió ser uno de los primeros divorcios, el de Carvilio Ruga.
También Servio Sulpicio, en el libro que compuso sobre las dotes escribió que la primera vez que se consideraron necesarias las garantías de los bienes de la esposa fue cuando Espurio Carvilio, que tenía por sobrenombre Ruga, varón de origen noble, se divorció de su esposa, dado que por un problema de esterilidad no podía tener hijos de ella. Esto ocurrió en el año 523 desde la fundación de la ciudad, cuando eran cónsules Marco Atilio y Publio Valerio. No obstante, se cuenta que este Carvilio, si bien amaba sobremanera a su esposa de la que se divorció y la tenía por la más preciada debido a su virtud, tuvo que poner por delante su deseo y amor al juramento que había hecho, obligado por los censores, de que buscaría una esposa para tener hijos.

Hasta entonces cuando un matrimonio tenía problemas acudían a un juez bastante especial para que favoreciera la conciliación, la diosa Viriplaca " la que aplaca a los hombres", que tenía un templo en el Palatino. Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables, II, 6:

Cada vez que tenía lugar una discusión entre marido y mujer ambos se dirigían al templo de la diosa Viriplaca, situado en el Palatino y allí, después de decirse mutuamente lo que les venía en gana, deponían su encono interior y volvían a casa reconciliados. La diosa debe ser venerada, y no sé si también obsequiada con nuestros más personales y mejores sacrificios como guardiana de la paz doméstica cotidiana. Su mismo nombre expresa, sin querer herir la igualdad del mutuo amor, el honor que las mujeres han de tributar a la supremacía de los hombres.

Sin embargo a finales de la República, la diosa va perdiendo su poder e influencia y los divorcios aumentan sensiblemente. En el Digesto 24, 2,2,1 encontramos las fórmulas tradicionales para manifestar el repudio: Tuas res tibi habeto! (Coge tus cosas!).
1. In repudiis autem, id est renuntiatione comprobata sunt haec verba: "tuas res tibi habeto", item haec: "tuas res tibi agito"
Terminamos con una anećdota relacionada con el divorcio de Paulo Emilio que nos cuenta Plutarco en Vidas paralelas, Paulo Emilio, IV y que ha dado lugar a la expresión Solo yo sé donde me aprieta el zapato..

J.W. Godward
IV. Casóse con Papiria, hija de Masón, varón consular, y después de haber vivido en su compañía largo tiempo, disolvió aquel matrimonio, no obstante haber tenido de ella una ilustre sucesión, pues que dio a luz al célebre Escipión y a Fabio Máximo. Causa escrita de este repudio no ha llegado a nuestra edad, pero quizá fue uno de aquellos que hicieron cierta una especie que corre acerca del divorcio. Había un Romano repudiado a su mujer, y le hacían cargo sus amigos, preguntándole: “¿No es honesta? ¿No es hermosa? ¿No es fecunda?” Y él, mostrando el zapato, al que los Romanos llaman calceo, les dijo: “¿No me viene bien? ¿No está nuevo? Pues no habría entre vosotros ninguno que acertase en qué parte del pie me aprieta”. Y en verdad que por grandes y conocidos yerros se separaron algunos de sus mujeres; pero los tropiezos, aunque pequeños, continuos, de genio y diferencia de costumbres, éstos se ocultan a los de afuera, y engendran, sin embargo, con el tiempo, en los que viven juntos, desazones insufribles.
October 28, 2012
Magia de los nudos
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El valor mágico de los nudos aparece ya en la Odisea cuando Ulises usa un nudo que le enseñó la maga Circe, Odisea VIII, 446 y ss

Apenas oyó estas palabras el paciente divinal Odiseo, encajó la tapa y le echó un complicado nudo que le enseñó a hacer la veneranda Circe.

Los nudos pueden en momentos concretos de la vida, como el nacimiento, infancia, matrimonio y muerte, tener efectos maléficos o benéficos
En relación con el nacimiento, los nudos son impedimentos que atan a la madre y que impiden el parto ya que según los principios de la magia homeopática o imitativa, el obstáculo físico de un nudo en una cuerda o cordón supone un impedimento en el cuerpo de la madre.Sobre esto Ovidio, Fasti III, 258, dice:
Si alguna se encuentra encinta, que levante sus plegarias después de soltarse el cabello, para que Juno Lucina le suelte también dulcemente el fruto de sus entrañas.

Para favorecer el parto nos dice Festo, s. v clavis, que se entregaba a las mujeres que daban a luz una llave como símbolo de alumbramiento fácil. Y Plinio en Naturalis Historia, XXVIII, IX, da otra solución:
El parto puede acelerarse si el hombre del que ha concebido la mujer desata su cinto y después de haberlo atado alrededor de la cintura de la mujer, lo desata, añadiendo al mismo tiempo esta fórmula."Lo he atado y lo desataré", marchándose acto seguido.

En el mundo romano también está prohibido cruzar piernas o manos en los partos, las reuniones, oraciones y sacrificios (Naturalis Historia 18, 59)
Trono Ludovisi
El origen puede encontrarse en las Metamorfosis, IX, II de Ovidio que nos cuenta el nacimiento de Hércules

"Cuando se aproximaba la hora del nacimiento de Hércules.....siete días y noches en los que estuve pasando una tortura...allí se sentaba la cruel Juno...Oyendo mis gemidos, con su rodilla derecha cruzada sobre su izquierda, y con sus dedos entrelazados; de esta forma prolongaba el nacimiento...e impedía mi liberación"
Tal como nos cuenta también Plinio Hist Nat, XXVIII, XVII, 59 y 60:

"59. Estar sentado con los dedos entrelazados en forma de peine a la cabecera de las embarazadas o de un enfermo cuando se le dan medicamentos es un maleficio, y dicen que esto se descubrió cuando Alcmena parió a Hércules, es peor si los dedos se colocan alrededor de una rodilla o de ambas; también es malo cruzar una pierna sobre la otra alternativamente. Por eso nuestros antepasados han prohibido que se adoptaran estas posturas en las asambleas de los generales o de los magistrados como obstructoras de todo tipo de decisión. 60. y han prohibido también participar en ceremonias o plegarias en esa postura."
Por todo ello para celebrar ritos sagrados o hacer oraciones era preceptivo llevar cabello suelto y pies descalzos de modo que se evitaran los nudos y las constricciones. No solo en el culto a Juno Lucina (Aulo Gelio, Noches Áticas, 4, 3, 39)

Que la concubina no toque el templo de Juno, si lo toca, que a Juno con los cabellos sueltos, sacrifique una cordera

Sino en todo asunto sagrado, tal como nos cuenta Servio Aen, 4, 518
in sacris nihil solet esse religatum
Encontramos en los clásicos muchos ejemplos de esta costumbre:
Horacio Sat, 1.8.23:

Yo he visto a Canidia, los pies desclazos y los cabellos sueltos, errar por estos lugares aullando.....
Ovidio Metamorfosis, 7, 182 (Medea y Esón)

Tres noches faltaban para que sus cuernos todos se unierany efectuaran su círculo: después de que llenísima fulgió 180y con su sólida imagen las tierras miró la luna,
sale de los techos, de ropas desceñidas vestida,
desnuda de pie, desnudos sus cabellos por los hombros derramados,
y lleva errantes por los mudos silencios de la media noche
no acompañada sus pasos.

Medea. Frederick Sandys

Sabemos por Aulo Gelio en Noches Áticas X, 15 que el flamen dialis no podía llevar ningún nudo, ni en su galerus, o vestido, ni siquiera un anillo (a no ser que estuviera abierto).Ello nos indica el miedo a que el poderoso espíritu de Júpiter que estaba encarnado en él pudiera ser entorpecido o impedido en sus entradas y salidas por obstáculos como anillos y nudos.
Los nudos también pueden tener influencia benéfica y curar, bien al desatar el nudo que atraía el mal, se consigue aliviar el dolor, o bien el propio nudo tiene virtudes curativas. Vemos en Plinio, Naturalis Historia 30, 30 algún ejemplo
Para curar las fiebres se suele poner una oruga en un trozo e lino con un hilo pasado tres veces alrededor y atado con tres nudos, repitiendo en cada nudo la razón por la que el mago realiza esta operación

Otras veces los nudos pueden usarse por una hechicera para conseguir el amor. Así, la doncella con mal de amores en Virgilio, Églogas VIII, vv. 78-80 trata de atraerse a Dafnis mediante conjuros y anudando tres veces tres cordones de diferentes colores.
Ciño lo primero esta tu imagen con tres lienzos de tres colores, dándoles tres vueltas, y tres veces la llevo en torno de los altares; el número impar es grato al numen.
Traed de la ciudad a casa, conjuros míos, traed a Dafnis.
Ata, Amarilis, con tres nudos estos lienzos de tres colores; átalos pronto, Amarilis, y di: "Atando estoy los lazos de Venus."
Traed de la ciudad a casa, conjuros míos, traed a Dafnis.

Aunque en un principio pueda sorprendernos, es un hecho que la relación de los nudos con la magia no están muy alejados de nuestra vida diaria actual...pues cuando perdemos algo ¿quién no se ha acordado de hacer un nudo a San Cucufato y recitar la cantinela?

San Cucufato, San Cucufato.....
October 21, 2012
Significado del Nodus Herculeus
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Uno de los elementos básicos en el vestido de la novia en Roma es el cinturón (cingulum) con el nudo de Hércules que la pronuba coloca a la joven y que únicamente desata el ya esposo una vez estén en el lectus genialis.

Oribasioen su tratado sobre cirugía da la descripción técnica del nudo, y nos dice que se hace con dos bucles, que se pasan uno sobre el otro quedando por una parte una argolla y por otra dos cabos. Si se corta la argolla por el centro y se estiran los cuatro cabos, obtenemos la forma del nudo.

¿Qué simbolismo contienen el cinturón y el nudo de Hércules?

El cinturón simboliza por un lado la unión de los esposos y también la virginidad de la esposa. El nudo con que se sujeta recibe el nombre de nudo de Hércules, lo que se explica, según Festo por el elevado número de hijos que tuvo el héroe. De esta manera y dado que el fin principal del matrimonio era tener una familia, el nudo propiciaría la fertilidad de la pareja.
Cingillo noua nupta praecingebatur quod uir in lecto soluebat, factum ex lana ouis, ut sicut illa in glomos sublata coniuncta inter se sit, sic uir suus secum cinctus uinctusque esset. Hunc Herculaneo nodo uinctum uir soluit ominis gratia, ut sic ipse felix sit in suscipiendis liberis ut fuit Hercules qui septuaginta liberos reliquit (Fest, p. 55 L);
La novia iba ceñida por un cinturón que el esposo desataba en el lecho. Este cinturón estaba hecho de lana de oveja, y significaba que, como la lana dividida en vellones, estaba unida entre sí, así también el esposo estaba atado y unido. El marido desataba este cinturón con el nudo de Hércules como presagio de que será feliz con el nacimiento de tantos hijos como tuvo Hércules, que fue padre de setenta.
Otros autores, como Macrobio en Saturnalia I, 19, 16, mantienen esta opinión de que el nudo de Hércules favorece la fertilidad de la pareja y así vemos para él el nudo de Hércules es el nombre dado a la unión que forman las dos serpientes que adornan el caduceo de Mercurio.Da al nudo el valor de unión simbólica ya que una serpiente es macho y la otra hembra por lo que concluye que el nudo de Hércules es la unión de hombre y mujer para engendrar un ser humano. El beso de las serpientes representa el amor y el nudo la necesidad. La descripcióndel caduceo de Mercurio con el nudo de Hércules formado por las dos serpientes es la siguiente:
Está claro que se venera al Sol en Mercurio a partir del caduceo, puesto que los egipcios estableccieron que habia de consagrarse a Mercurio en la forma de dos serpientes unidas, macho y hembra. Estas serpientes se unen con un nudo en el centro de su espiral, que denominan de Hércules, y sus partes delanteras, vueltas en círculo, con sus bocas apretadas en un beso, cierran el recorrido del círculo; a continuación del nudo sus colas se dan la vuelta hacia el mango del caduceo y se decoran con alas que surgen del propio mango. Los egipcios relacionan el atributo el caduceo incluso con el nacimeitno de los hombres, que se llama “génesis”,recordando que, en calidad de testigos del nacimiento del ser humano, estuvieron presentes cuatro dioses: Daimon (Genio individual), Týkhe (Fortuna), Éros (Amor), Anánke (Necesidad). Afirman que los dos primeros se identifican con el Sol y La luna, ya que el Sol es el autor del espíritu ddel calor y el generador y guardián de la luz de la vida humana; y, por ello, se considera a Dàimon, el dios del que nace. La luna es Túkhe porque gobierna los cuerpos que son lanzados a la variedad de acontecimientos imprevistos; Amor está representado por el beso; Necesidad por el nudo.

El nudo de Hércules es el más representado desde la antigüedad y lo podemos ver en cinturones, anillos, diademas y broches de diferentes momentos históricos, entre los egipcios, etruscos, griegos, romanos. Y no siempre vinculado con el matrimonio o la fertilidad.

Diadema del s. II a. C. Túmulo de Artiujov. Hermitage.

Plinio (NH 28, 17, 63) nos da un testimonio que nos abre otra interpretación relacionada con la saludya que afirma que una herida cubierta con una venda anudada con este nudo tendrá una curación casi milagrosa.
Vulnera nodo Herculaneo praeligare, mirum quantum odor medicina est
Es sorprendente hasta qué punto atar las vendas de las heridas con el nudo de Hércules supone una curación más rápida

Plinio (NH 28, 17, 64) añade también que anudar así el cinturón da buena suerte, sin duda por su valor apotropaico, se supone que el nudo tenía cuatro vueltas pues dice
Y también dicen que tiene cierta utilidad ceñirse todos los días con ese nudo, puesto que Demetrio, en un volumen escrito, nos ha contado que el número cuatro está dedicado a Hércules

Es el mismo nudo que vemos en las estatuas de las vestales. La vestal es la virgo por excelencia, y su pureza debe permanecer intacta por lo que está protegida por un cinturón anudado con el nudo de Hércules que nadie desataría.
También Séneca (Ep morales a Lucilio. 87, 38) hace referencia a la creencia en el valor protector del nudo y la dificultad para deshacerlo:
Bonum animum habe : unus tibi nodus sed Herculaneus restat
Ten ánimo: solo te queda un nudo, pero es el de Hércules.
Así pues podemos concluir que está dotado de poderes mágicos, es apotropaico, evita el mal, y aleja toda agresión que amenace la integridad de la joven novia y que su uso se debía a queera un nudo fuerte, sólido y difícil de deshacer pero además tenía un gran valor como amuleto protector de maleficios.

En la actualidad se llama nudo llano o de rizo y podemos verlo en el emblema scout. En él se observan dos nudos, uno que une los tres pétalos de la flor de lis que representa la Hermandad Mundial Scout y el segundo nudo "Llano o Rizo", en la cuerda alrededor de la flor de lis que representa la unidad del Movimiento Scout Mundial.

Como hemos visto al centrarnos en el nudo de Hércules, los nudos mantienen un simbolismo y connotaciones mágicas aún hoy por lo que dedicaremos el próximo artículo a los efectos maléficos o benéficos de los nudos.
October 14, 2012
¿Qué día será la boda?
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El anillo de compromiso. J. W. Godward

Después de celebrados los sponsalia y establecido el compromiso entre los sponsi el siguiente momento importante era ya la boda. La elección del día en que debía realizarse era una tarea ardua pues no todos eran apropiados. Había que guardar el debido respeto a las divinidades que tutelan cada jornada por lo que era necesario, en primer lugar, tener muy en cuenta el calendario, para seleccionar un día libre de malos augurios y, en segundo lugar, comprobar mediante sacrificios que los dioses son favorables para la unión matrimonial.

Así pues veamos ambas condiciones:

I. Según el calendario no era apropiado casarse en:

-febrero. Sobre todo a partir de la segunda mitad, ya que son días consagrados al culto a los muertos en las Parentalia, Feralia y Caristia. Ovidio recomienda tener paciencia a las chicas que quieren casarse (Fasti II 555,560)

Mientras duran estas fiestas, vosotras, jóvenes permaneced aún sin marido: que la nupcial antorcha de pino espere la llegada de los días puros; que a tí, a quien tu madre, ansiosa por casarte, considera ya madura para el matrimonio, la curvada punta de la lanceta no peine tu virginal cabellera. ¡Oh, Himeneo, guarda tus antorchas! ¡Llevátelas lejos de estos fuegos sombríos! Son otras las antorchas que las tristes sepulturas utilizan.
-marzo, tampoco era adecuado pues en él se celebraban las fiestas de los salios quienes en honor de Marte iban armados en procesión por la ciudad para despertar las fuerzas de la guerra con su danza y carmen ritual. Así pues estas ceremonias guerreras constituían marco contrario al ambiente de concordia que debe haber en un matrimonio. Ovidio, Fasti III, 393-396

Muchachita, si ansías casarte (y aunque los dos lo estéis deseando) retrasa un poco la boda: un corto aplazamiento proporciona grandes ventajas. Las armas promueven discordias, y la discordia es enemiga de los matrimonios. Cuando las armas hayan sido guardadas, el presagio será más propicio.

Danza de los salios . Antonello Riommi

-mayo, con la celebración de las Lemuria, era absolutamente inapropiado pues en estas fiestas se intentaba conjurar a los espíritus de los muertos. Ovidio nos dice en Fasti VI, 485- 490

No son tampoco días apropiados éstos para que una viuda o una doncella contraigan matrimonio: toda la que casó en estas fechas no vivió largo tiempo. Aquí tienes la explicación ( en que caso de que los proverbios tengan para tí algún valor) de por qué la gente dice que "en el mes de mayo solo se casan las malvadas" mense maio malas nubere vulgus ait.
-junio. En la primera quincena se realizaban las Vestalia,ceremonias de purificación del templo de Vesta, y eran días religiosi en los que no era recomendable iniciar ninguna empresa, y por lo tanto tampoco una boda. Ovidio nos cuenta que busca un día para casar a su hija .Ovidio, Fasti, VI, 219-235

Tengo una hija, y a los dioses elevo mi plegaria para que me sobreviva: mientras ella viva yo me consideraré siempre feliz. Queriendo yo darla por esposa a un yerno, andaba yo buscando las fechas más apropiadas para el matrimonio y aquellas otras de las que es preciso precaverse. Se me advirtió entonces que junio, una vez que hubieran transcurrido los sagrados idus, es una época favorable para los recién casados, en tanto que la primera quincena de este mes es considerada inapropiada para los matrimonios.(...) "No tengas prisa: tu hija estará mejor casada cuando el fuego de Vesta resplandezca en el suelo recién purificado de su templo".

-Los dies atri, los días negros considerados funestos en los que estaba prohibido hacer algo, a no ser que fuera absolutamente necesario, pues estaba irremediablemente condenado al fracaso. Eran los días del MUNDUS PATET en los que a los espíritus de los muertos se les permitía el regreso al mundo terrenal, lo que ocurría el 24 de agosto, el 5 de octubre y el 8 de noviembre.

-Como para casarse eran preceptivos los sacrificios, no se podían celebrar matrimonios en aquellos días en los que no se podían hacer sacrificios. Es decir ni en las calendas, ni nonas, ni idus. Macrobio, Saturnalia, I, 15, 21-22 nos lo explica

The household Gods. Watherhouse
Y no omitiré que para la celebración de las bodas consideraron las calendas, nonas e idus sacrílegos, es decir, que se debían evitar. Estos días, a excepción de las nonas, son festivos; realizar en las fiestas cualquier tipo de esfuerzo se considera de mal agüero: por ello se evitan las bodas (....)Objetará alguno: entonces ¿por qué en las nonas, si no es día de fiesta, se prohíbe la celebración de bodas?. La causa es evidente. Ya que el primer día de bodas se concede a la discreción, el día siguiente la novia conviene que entre en posesión de la casa del marido y realice un sacrificio; sin embargo, todos los días que siguen ya a las calendas, ya a las nonas, ya a los idus son por igual sombrías; y por ello dijeron que las nonas son inhábiles para las bodas, a fin de que la novia o no comenzara al día siguiente su libertad de esposa o no sacrificase en un día funesto, en el que es nefasto que se celebren sacrificios.

También Ovidio nos dice que el día que sigue a calendas, nonas e idus es un dies ater, en Fasti I 59-62

El día siguiente a todos estos días - !cuidado, no os equivoquéis! - es un día negro.
Por lo tanto ¿cuándo era adecuado casarse?, según Ovidio, tal hemos visto, en la segunda quincena de junio y seguramente en abril durante las fiestas de las Cerialia y Floralia en las que se celebraba la primavera con rituales propiciatorios de la fertilidad.

Sin embargo, aún no está todo decidido, falta contar con la aprobación de los dioses....

II. Una vez encontrada la fecha había que consultar a los dioses mediante auspicios. Esto nos trasmite Valerio Máximo, en Hechos y dichos memorables II, 1
En tiempos de nuestros antepasados, nada se emprendía, pública ni privadamente, sin que antes se consultaran los auspicios. Debido a esta ancestral costumbre, siguen interviniendo hoy en día los augures en los ritos matrimoniales. Aunque éstos ahora ya no toman los auspicios, sin embargo su nombre mismo recuerda esta antigua costumbre.
En la obra De Divinatione I, 104, Cicerón nos narra un augurio
He oído referir a L. Flaco, flamen de Júpiter, que Cecilia, hija de Metelo, queriendo casar a la hija de su hermana, la llevó, según la costumbre antigua a la capilla a recibir el augurio. Hacía largo rato que la joven estaba en pie y Cecilia sentada sin que se escuchase ninguna voz, cuando cansada aquella, peguntó a su tía si le permitía sentarse un momento en su silla, contestando Cecilia: "Te cedo mi puesto con mucho gusto, hija mía". Muy pronto confirmaron los acontecimientos el augurio: la tía murió al poco y la doncella casó con el viudo.Y finalmente era necesario conjurar todo tipo de situaciones anómalas ya que al ser tan supersticiosos, si uno de los contrayentes consideraba algún hecho como un presagio de mala suerte, podía cambiar la fecha establecida para la boda. En la comedia Phormio de Terencio dos personajes hablan sobre los pretextos que puede aducir Phormio para posponer la boda y Geta, uno de los personajes hace una relación de prodigios que podrían esgrimir: (Phormio, 4,4, 705)
¡Cuántos prodigios me han sucedido desde entonces! Entró en mi casa un perro negro que no era mío, una serpiente se deslizó desde el tejado a través del impluvio, cantó una gallina, un adivino me instó a que no me casara, el arúspice me lo ha prohibido..¡Mira que comenzar una nueva empresa antes del solsticio de invierno!. No hay excusa más justa.
En el cristianismo estas condiciones se mantuvieron en cierta medida por lo que hubo censura frente a las supersticiones paganas en general y también las relativas a la elección del día de la boda, así leemos en Isidoro Mercator en Decretalium collectio 73

No les está permitido a los cristianos observar y rendir culto a elementos de la naturaleza, atenerse al curso de la luna o de las estrellas, a la falacia baladí de los astros para fijar la fecha de la edificación de una casa o iniciar la recolección o cultivar los árboles o celebrar bodas.
Este fragmento evidencia que seguía existiendo una tendencia popular a evitar aquellas fechas consideradas de mal agüero y buscar otras más idóneas, quizá los viernes y los días de luna llena, pues en un sermón de San Eligio se prohíbe a los mujeres casarse en estos días Veneris aut alium diem in nupsis observare.

Una vez superados todos estos inconvenientes quedaría fijado el día de la boda, dies nuptiarum!
October 09, 2012
En el mes de Pianepsión
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Apaturia. Louvre

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st1:*{behavior:url(#ieooui) } /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} En el mes de Pianepsión (Teofr.Char. 3.5), probablemente el día decimoprimero del mes, se celebraba entre los atenienses y todos los griegos de origen jónico, con excepción de los de Colofón y Éfeso (Herod. I.147), un festival político y religioso, que recibía el nombre de Apaturia y que duraba tres días:
κἂν ὑπομένῃ τις αὐτόν, μὴ ἀφίστασθαι. καὶ ὡς Βοηδρομιῶνος μέν ἐστι τὰ μυστήρια, Πυανοψιῶνος δὲ Ἀπατούρια, Ποσιδεῶνος δὲ τὰ κατ᾽ ἀγροὺς Διονύσια. (Teofr. Char. 3.5) Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Le anunciará, como si fuese algo nuevo, que los Misterios se celebran en el mes de Boedromión, las Apaturias en el mes de Pianopsión, y en el campo, en el mes de Posideón, las Dionisias.
εἰσὶ δὲ πάντες Ἴωνες ὅσοι ἀπ᾽ Ἀθηνέων γεγόνασι καὶ Ἀπατούρια ἄγουσι ὁρτήν. ἄγουσι δὲ πάντες πλὴν Ἐφεσίων καὶ Κολοφωνίων: οὗτοι γὰρ μοῦνοι Ἰώνων οὐκ ἄγουσι Ἀπατούρια, καὶ οὗτοι κατὰ φόνου τινὰ σκῆψιν. (Herod. I. 147)Todos ellos ambicionan con preferencia a los demás el nombre de jonios, y ciertamente lo son de origen verdadero; bien que de este nombre participan cuantos, procediendo de Atenas, celebran la fiesta llamada Apaturia, la cual es común a todos los jonios asiáticos, fuera de los Efesios y Colofonios, los únicos que en pena de cierto homicidio no la celebran. Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4
Cada fratría lo celebraba por separado, aunque constituía un festival público.
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Altar de Zeus Fratrios y Atenea Fratria
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El origen de este festival se relaciona con la siguiente leyenda:
Alrededor del año 1100 a.c., los atenienses mantenían conflictos contra los beocios por la posesión del territorio de Cilaenae, o, según otros, de Oenoe. Janto de Beocia desafió a Timoetes, rey del Ática, a un combate singular y, cuando éste se negó, Melanto se ofreció a luchar por Timoetes, a condición de que, si salía victorioso, sería su sucesor (Pausanias, II, 18, 9):
Οἱ δὲ Νηλεῖδαι πλὴν Πεισιστράτου (τοῦτον γὰρ οὐκ οἶδα παρ' οὕστινας ἀπεχώρησεν)ἐς Ἀθήνας ἀφίκοντο οἱ λοιποί, καὶ τὸ Παιονιδῶν γένος καὶ Ἀλκμαιωνιδῶν ἀπὸ τούτων ὠνομάσθησαν. Μέλανθος δὲ καὶ τὴν βασιλείαν ἔσχεν ἀφελόμενος Θυμοίτην τὸν Ὀξύντου· Θυμοίτης γὰρ Θησειδῶν ἔσχατος ἐβασίλευσεν Ἀθηναίων.
Los descendientes de Neleo, excepto los hijos de Pisístrato, que se retiraron no sé dónde, se rindieron a Atenas, donde sus familias subsistieron largo tiempo bajo los nombres de Peónidas y de Alcmeónidas; y Melanto obtiene la corona que le arrebata a Timoetes, hijo de Oxintes. Este Timoetes fue el último rey de Atenas de la familia de Teseo.
Cuando Janto y Melanto empezaban a luchar, apareció detrás de Janto un hombre cubierto con la piel de una cabra negra. Melanto recordó a su adversario que estaba violando las leyes de combate por tener un compañero y, mientras Janto miraba a su alrededor, Melanto lo mató. Desde ese momento, los atenienses celebraron dos fiestas, las Apaturias y Dioniso Melanaegis, quien se cree que fue el hombre que apareció detrás de Janto. Esta es la historia relatada por el escolio sobre Aristófanes (Acharn. 145-146: ὁ δ᾽ υἱός, ὃν Ἀθηναῖον ἐπεποιήμεθα, ἤρα φαγεῖν ἀλλᾶντας ἐξ Ἀπατουρίων, Scholiast on Aristophanes' Acharnians, citado por David Campbell, GreekLyric IV, Loeb Classical Library (1992), pág. 93, 95):
Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Θέωρος
εἰ μὴ κατένειψε χιόνι τὴν Θρᾴκην ὅλην καὶ τοὺς ποταμοὺς ἔπηξ᾽, ὑπ᾽ αὐτὸν τὸν χρόνον, ὅτ᾽ ἐνθαδὶ Θέογνις ἠγωνίζετο. τοῦτον μετὰ Σιτάλκους ἔπινον τὸν χρόνον: καὶ δῆτα φιλαθήναιος ἦν ὑπερφυῶς, ὑμῶν τ᾽ ἐραστὴς ἦν ἀληθὴς ὥστε καὶ ἐν τοῖσι τοίχοις ἔγραφ᾽, Ἀθηναῖοι καλοί. ὁ δ᾽ υἱός, ὃν Ἀθηναῖον ἐπεποιήμεθα, ἤρα φαγεῖν ἀλλᾶντας ἐξ Ἀπατουρίων, καὶ τὸν πατέρ᾽ ἠντεβόλει βοηθεῖν τῇ πάτρᾳ: ὁ δ᾽ὤμοσε σπένδων βοηθήσειν ἔχων στρατιὰν τοσαύτην ὥστ᾽ Ἀθηναίους ἐρεῖν, ὅσον τὸ χρῆμα παρνόπων προσέρχεται.
Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} TEORO.-Mientras tanto, yo vaciaba copas en compañía de Sitalces. Se mostraba muy filoateniense; era un verdadero amor. Llegaba hasta escribir por las paredes: estoy encaprichado con los atenienses. Su hijo, al que le hemos dado el título de ciudadano de Atenas, tenía unas ganas locas de comer salchichas en la fiesta de las Apaturias. Suplicaba a su padre que partiese en socorro de su patria. El padre juró, levantando la copa, que vendría en nuestro auxilio con un ejército tal que los atenienses exclamarían: "¡Es una nube de saltamontes en marcha!".

Esta tradición ha dado lugar a una falsa etimología del nombre ἀπατούρια, que anteriormente se consideraba derivado de ἀπατᾶν, engañar. Todos los críticos modernos, sin embargo (Müller, Die Dorier, I.5.4; Welcker, Die Aeschyl. Trilogie. p288) aceptan que el nombre está compuesto de α- < ἅμαy πατόρια, que es perfectamente coherente con lo que Jenofonte (Hellen. I.7. 8) dice del festival:
Ἐν οἷς (ἀπατουρίοις) οἵ τε πατέρες καὶ οἵ συγγενεῖς ξύνεισι σφίσιν αὐτοῖς.   Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} (Entretanto, sobreviene la fiesta de las Apaturias), durante las cuales los padres y los parientes se reúnen los unos en casa de los otros. Según esta derivación, es el festival que celebraba la fratríapara discutir y resolver sus propios asuntos. Pero, como todo ciudadano era miembro de una fratría, el festival se extendió sobre toda la nación. Welcker, Nachtrag zu derSchrift über die Aeschylische Trilogie p.200, debido a la parte prominente que Dioniso toma en la leyenda _respetando el origen de las Apaturias áticas_, concibe que surgiera de la circunstancia de que las familias pertenecientes a la tribu dionisíaca de Aegicores se registraran entre los ciudadanos: The four Ionian tribes--Geleontes, Hopletes, Aegicoreis, Argadeis--which are spoken of below in reference to Attica, were found also in Cyzicus, together with two others, Βωρεῖς and Οἴνωπες (C. I. G. 3663-4-5)
Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Según podemos leer en Ateneo IV 171d, el primer día del festival se llamaba δορπία, o δόρπεια:
/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} βούλεσθε δῆτ᾽ ἐγὼ φράσω τίς εἰμ᾽ ἐγώ; ἡ τῶν προτενθῶν Δορπία καλουμένη.    /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
Ese día cada fratría celebraba un banquete nocturno (Aristof. Acharn. 146); el segundo día recibía el nombre de ἀνάρρυσις (ἀναρρύειν) por el sacrificio ofrecido en este día a Zeus, apellidado Φράτριος, y a Atenea Φράτρια y, a veces, a Dioniso Melanaegis. Era un sacrificio de Estado, en el que participaban todos los ciudadanos. El día se dedicaba principalmente a los dioses y se cantaba en su honor. Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
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/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} En el tercer día, llamado κουρεῶτις (κοῦρος), los niños nacidos en ese año en las familias de los miembros de la fratría o los jóvenes no registrados eran llevados por sus padres o, en su ausencia, por sus representantes (κύριοι) ante los miembros de la fratría. El día estaba reservado a la presentación de los niños recién nacidos (meion) y al registro de los adolescentes (koureion), ceremonia que iba acompañada del corte del cabello. Este último día estaba, pues, asociado a la iniciación, integración y registro de los jóvenes en la comunidad de adultos. La fiesta estaba consagrada a los dioses Zeus y Atenea Fratrios. Para cada niño se sacrificaba una oveja o una cabra. La víctima se llamaba μεῖον y quien sacrificaba, μειαγωγός(μειαγωγεῖν). Se dice que no estaba permitido que la víctima estuviera por debajo (Harpocrat. Suid. Phot. s.v. meion) o, según Pólux (III.52), por encima de un cierto peso. Si se planteaban objeciones a la admisión del niño, el padre, o el que asumiera su rol, se veía obligado a declarar por juramento que el niño era descendiente de padres libres y ciudadanos de Atenas. En el discurso de Demóstenes Contra Eubúlides, Euxiteo defiende su ciudadanía alegando que fue introducido de pequeño en la fratría y conducido al altar de Apolo Patroos y a los otros lugares de culto. Su padre prestó el juramento acostumbrado afirmando que era hijo de una ciudadana y registrándolo a continuación en el demos (Demost. c. Eubul. 54):
Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} καὶ ταῦτ᾽ οὐχὶ νῦν πεπεισμένοι ποιοῦσιν, ἀλλὰ παιδίον ὄντα μ᾽ εὐθέως ἦγον εἰς τοὺς φράτερας, εἰς Ἀπόλλωνος πατρῴου ἦγον, εἰς τἄλλ᾽ ἱερά. καίτοι οὐ δήπου παῖς ὢν ἐγὼ ταῦτ᾽ ἔπειθον αὐτοὺς ἀργύριον διδούς. ἀλλὰ μὴν ὁ πατὴρ αὐτὸς ζῶν ὀμόσας τὸν νόμιμον τοῖς φράτερσιν ὅρκον εἰσήγαγέν με, ἀστὸν ἐξ ἀστῆς ἐγγυητῆς αὑτῷ γεγενημένον εἰδώς, καὶ ταῦτα μεμαρτύρηται.
Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Y no hacen esto por haber sido ahora inducidos a hacerlo, sino que, cuando era un niño me llevaron inmediatamente ante los frátores, ante Apolo Patroos y los demás lugares sagrados. Y sin embargo, siendo yo un niño, no los convencieron de ello dándoles dinero. No, sino que mi padre mismo, mientras aún vivía, pronunció el juramento acostumbrado y me presentó a los frátores, sabiendo que era un ateniense, nacido de una madre ateniense, legalmente prometida a él; y estos hechos han sido establecidos por testimonio.
Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Después de que la víctima fuera sacrificada, los frátores votaban. Cuando el voto de la mayoría era contra la admisión del niño, la causa podía ser juzgada ante uno de los tribunales de Atenas; en cambio, si no se encontraban objeciones, el nombre del niño, así como el del padre, se inscribía en el registro de la fratría y aquellos que habían querido excluir al pequeño eran castigados. Se procedía después a la distribución de vino y de la carne de la víctima, de los cuales cada frátor recibía su participación; por último, los padres de los niños recitaban poemas. (Plat. Tim. 21b):
[...] ἤδη τῶν ἐνενήκοντα ἐτῶν, ἐγὼ δέ πῃ μάλιστα δεκέτης: ἡ δὲ Κουρεῶτις ἡμῖν οὖσα ἐτύγχανεν Ἀπατουρίων. τὸ δὴ τῆς ἑορτῆς σύνηθες ἑκάστοτε καὶ τότε συνέβη τοῖς παισίν: ἆθλα γὰρ ἡμῖν οἱ πατέρες ἔθεσαν ῥαψῳδίας. πολλῶν μὲν οὖν δὴ καὶ πολλὰ ἐλέχθη ποιητῶν ποιήματα, ἅτε δὲ νέα κατ᾽ ἐκεῖνον τὸν χρόνον ὄντα τὰ Σόλωνος πολλοὶ τῶν παίδων ᾔσαμεν. εἶπεν οὖν τις τῶν φρατέρων, εἴτε δὴ δοκοῦν αὐτῷ τότε εἴτε καὶ χάριν τινὰ τῷ Κριτίᾳ φέρων, [...]

[...] tenía ya casi noventa años y yo, a lo sumo diez. Era, casualmente, la Kureotis, el tercer día de las Apaturias. A los muchachos les sucedió lo que es siempre habitual en esa fiesta y lo era también entonces. Nuestros padres hicieron certámenes de recitación. Se declamaron poemas de muchos poetas y, como en aquella época los de Solón eran recientes, muchos niños los cantamos. Uno de los miembros de la fratría, sea que lo creía realmente o por hacerle un cumplido a Critias, [...]
Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Tarifa de los cobros.El sacerdote Teodoro hijo de Eufantides hizo grabar y erigir la estela. Se le dará al sacerdote, a título de cobro: de cada meion, un muslo, una costilla y una oreja, más tres óbolos de plata: en cada koureion, un muslo, una costilla y una oreja, más un pan de una chenice, medio congio de vino y una dracma de plata.(Extractos (Estela de) Zeus Fratrio. ATENAS. REGLAMENTO DE LA FRATRÍA DE LOSDEMOTIONIDAS s. IV.)
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/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Decreto de Hierocles, 396-395.
«Decreto de los fráteres dado a propuesta de Hierocles, siendo arconte Formión en Atenas, Pantacles de Eón siendo fratriarca. Sobre todos aquellos que no han sido todavía sometidos al voto de admisión, conforme al estatuto de Demotionidas, los fráteres votaron inmediatamente; se comprometerán en el nombre de Zeus Fratrio y tomarán su boletín en el altar. Si consta que una persona ha sido indebidamente introducida en la fratría, su nombre será borrado por el sacerdote y el fratriarca del registro conservado por los Demotionidas y de la copia de dicho registro, y el que haya introducido al excluido pagará 100 dracmas que serán consagrados a Zeus Fratrio. El sacerdote y el fratriarca recaudarán esta suma, y si no, la deberán ellos mismos. En el futuro el voto de admisión tendrá lugar un año después de la ofrenda del koureion en la fiesta de los Apaturias, en el día Cureotis, y el boletín de voto será cogido sobre el altar. (...)En el futuro se llevarán las víctimas, meia y koureia, a Decelia cerca del altar. Quienquiera que no sacrifique sobre el altar deberá 50 dracmas que serán consagrados a Zeus Fratrio. El sacerdote recaudará esta suma; si no, la deberá el mismo (a menos que sobrevenga una peste o una guerra). Si sobreviene cualquier impedimento de este género se llevará a los meia y los koureia al lugar que el sacerdote habrá dado a conocer por medio de un anuncio. El aviso será inscrito tres días antes del Banquete, sobre una tablilla blanqueada de una longitud de al menos un palmo, en el lugar donde las gentes de Decelia se reúnen en la ciudad. El sacerdote, a su costa, hará grabar en una estela de mármol, que se colocará delante del altar de Decelia, el presente decreto y la tarifa de los cobros. (op. cit.)

Respecto a la introducción de los niños adoptados (Plu., Sol. 21), tal vez se llevaba a cabo en origen en la fiesta de las Targelias, quizás porque se había constituido también en una de las ocasiones en las que, posteriormente, se rendía culto a Apolo Patroos. Las Targelias eran, además, paralelas a las Pianopsias, la fiesta de Apolo de octubre, mes en el que se celebraban las Apaturias, momento de integración y registro tradicional de niños y jóvenes en las fratrías. Con el tiempo posiblemente Apolo Patroos también adquirió un lugar en esta fiesta, aunque en ningún momento suplantaría a Zeus y Atenea Fratrios que permanecen como los dioses principales de la celebración (Is., Menecles (2), 13, 24; Apolodoro (7), 13; D., Leocares (44), 49, 63, 67, 68). Pero su culto avalaría, además del nuevo status de ciudadano, la capacidad de adoptar y la nueva legislación sobre las herencias (ambos aspectos estrechamente vinculados), que consolidaba la propiedad de las familias nucleares que, inscritas en el marco de las fratrías, constituían la nueva ciudadanía ateniense.
Ágora de Atenas. Templo de Zeus/Atenea Fratrios
El establecimiento, pues, de la nueva ciudadanía definida por Solón se sirve de una institución político-religiosa, la fratría, en la que las familias atenienses inscribían y registraban a sus hijos al nacer, lo que además de proporcionarles el status de ciudadanos les garantizaba la herencia (también a los hijos adoptados). En virtud de su paternidad sobre Ion, leyenda que nace a la vez que el culto, Apolo Patroos _ como dios de la ciudadanía ateniense asimilado en la fratría y en la familia (junto a Zeus Herkeios), cuya función principal era tutelar y regular la integración de los hijos legítimos (naturales o adoptados)_ se erige en el ancestro, no solo de los atenienses sino de todos los jonios, utilizado y desarrollado por Pisístrato en su reivindicación de la primacía sobre los mismos, pero probablemente ya esbozado por Solón, que en su poesía llama al Ática la más antigua tierra de Jonia.

Templo de Apolo Patroos. Ágora de Atenas
October 01, 2012
CORONAE LAETITIAE
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En las fiestas públicas o privadas un elemento imprescindible eran las coronas y guirnaldas de flores y hojas tanto naturales como artificiales. Había tal variedad, según el diseño, la materia y la función, que fueron objeto de estudio en libros dedicados a ellas (Plinio, Historia Natural XXI) y generaron el desarrollo de industrias específicas como la de los tejedores y vendedores de coronas, los coronarii, y la de los jardineros que las cultivaban para ese fin.

Podían ser pactilis o plectilis, con flores y hojas entrelazas o sutilis, cosidas. De las coronae sutiles, con las flores cosidas entre sí, las más apreciadas eran las coronas de rosas, especialmente las llamadas mero folio, solo de pétalos. Para responder a la demanda de rosas los jardineros hacían cultivos especiales en invernaderos de manera que incluso fuera de temporada se podían encontrar rosas o bien se importaban de Egipto
Casa de los Vetii en Pompeya

Como presente desconocido, César, la tierra del Nilo, deseando agradarte, te había enviado rosas de invierno. Marcial, VI, 80

Además nos dice Plinio en Naturalis Historia XXI que imitaban las flores con finas láminas de hueso teñidas de colores o bien con pequeños trozos de seda, por lo que en cualquier estación del año podían adornar sus cabezas o viviendas con hermosas coronas.
Vamos a centrarnos en las que se usaban en celebraciones familiares, es decir, con motivo de los nacimientos y matrimonios, así como en los banquetes.
CORONA NATALITIA
Para anunciar a los demás el nacimiento de un nuevo miembro de la familia se colocaba en la puerta de la casa, una corona natalitia. Juvenal en Sátiras,
...foribus suspende coronas:85
iam pater es,...
Cuelga guirnaldas de tus puertas. Ya eres padre...
Siguiendo a Thomas Bartholin De puerperio veterum, cum notis eruditis Casparo filii, en Roma se elaboraban estas coronas de nacimiento con laurel, hiedra, apio y otras hierbas aromáticas. Además hay que destacar que en Atenas eran diferentes las coronas de niños y las de niñas, ya que según Hesiquio de Alejandría, en su Diccionario sub voce <στέφανον ἐκφέρειν> las de chicos eran de olivo y las de las niñas de lana
ἔθος ἦν, ὁπότε παιδίον ἄῤῥεν γένοιτο παρὰ Ἀττικοῖς, στέφανον ἐλαίας τιθέναι πρὸ τῶν θυρῶν· ἐπὶ δὲ τῶν θηλειῶν ἔρια διὰ τὴν ταλασίανPor eso la casa donde había nacido el niño se llamaba coronada: Puerperae domus coronata, dicta est.Esta costumbre pervive en la actualidad en Italia la corona se llama fiocco de nascita en azul para los niños y en rosa para las niñas, en EEUU con el nombre de baby door badge.
Coronas de dos gemelos, niño y niña, en su casa de Venecia. Julio 2012

CORONA NUPTIALIS
En Roma, según Festo s. v. corolla, la esposa debía llevar una corona de flores y hierbas que ella había recogido personalmente pero como esta corona se sitúa bajo el velo (sub amiculo), no podemos verla en las imágenes que nos han llegado del matrimonio romano.
En efecto, en las representaciones de la dextrarum iunctio en presencia de la pronuba, se ve la mujer velada sin corona aparente y el marido no lleva nada en la cabeza.

También la puerta de la casa, las paredes y el lecho nupcial eran decorados con guirnaldas y flores, (Juvenal, Satirae VI)
ensarta una corona en las jambas y derrama por los umbrales espesa yedra

Para griegos y romanos la corona nupcial era un símbolo religioso y prueba de ello es que los primeros cristianos pensaban que no debían llevarlas en las bodas para no volver a cultos paganos Tertuliano, De corona militis, 13

CORONA CONVIVALIS
Por supuesto las coronas de flores abundaban en los banquetes griegos y romanos y no solo entre los invitados, sino también en los esclavos e incluso en recipientes, especialmente aquellos en los que se mezclaba el vino y el agua. Así Virgilio en Georgias II, 358 dice
los compañeros ponen la corona a la cratera...
Una misma persona podía llevar hasta tres coronas a la vez, pero lo habitual eran dos, en la cabeza y en el cuello, para que los aromas llegaran más rápidamente. Como ejemplo de excesos Cicerón nos presenta a Verres en Verrinas II, 5, 11 con una corona en la cabeza, otra en el cuello y además se acercaba a la nariz una redecilla de lino llena de rosas.
Esta corona tipo collar se llamaba corona longa. La que se llevaba sobre la cabeza tenía la finalidad de evitar la embriaguez gracias a el efecto refrescante de los perfumes, (de rosas, violetas o hiedra) o bien, conseguir un dulce sueño para aquellos invitados que habían bebido demasiado (de azafrán o de flor de henna).

Escancia, Calisto, dos dobles medidas de Falerno, tú Alcimo, echa encima las nieves propias del verano; que mi cabello empapado con excesivo amomo se sature y mis sienes se fatiguen bajo el peso de entrelazadas rosas. El Mausoleo tan cercano nos ordena disfrutar de la vida, al enseñarnos que los dioses mismos pueden perecer. Marcial, V 64
September 16, 2012
Nuevo curso y nuevos materiales. TEMPORA ANNI.
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Tras la pausa estival el Jardín de las Hespérides inicia con vosotros un nuevo curso y un nuevo ciclo estacional en el que nos hemos basado para hacer algunos de los nuevos materiales del 2012-2013:
-Una propuesta de trabajo para clase: la fábula Asinus et tempora anni, (tomada de Mille Fabulae) cuya moraleja nos ha parecido apropiada para este momento de cambio estacional y de nostalgia del verano

Non enim tempora anni vitam reddunt beatiorem, sed labores libenter suscipere
Para practicar la correcta lectura de la fábula en este enlace al blog Bestiaria Latina: Ictibus Felicibus la tenéis con las largas marcadas, y también con los acentos.

-un calendario de clase de septiembre a julio 2013, con las fechas en latín y números arábigos. Como no están marcadas las fiestas ni los períodos vacacionales que pueden variar de una ciudad a otra, el primer trabajo a hacer será marcar las fiestas...!los alumnos os lo agradecerán!

Aquí veis el primero de los meses: SEPTEMBER MMXII

- y la agenda TEMPORA ANNI
Poma dat autumnus: formosa est messibus aestas:Ver praebet flores: igne levatur hiems
Ovidio, Remedia amoris 187-188

Como en años anteriores hemos elaborado una agenda para el curso que empieza 2012-2013, unificando las dos agendas del año pasado, griega y latina, de manera que ahora tenemos tanto el calendario romano como el griego en sus días, meses y festividades.

El tema son las estaciones del año, ilustrado con imágenes de mosaicos alegóricos de Mérida y de Alcalá de Henares y van acompañadas de versos de Ovidio, Virgilio y Horacio.
También hemos modificado los apartados que han quedado así:
1. Un primer bloque de datos personales, horario, calendario del 2012-2013 e información sobre la notación del calendario romano.
2. El segundo apartado es la agenda AGENDA MMXII-III, dividida por evaluaciones

AVTVMNVS. PRIMA AESTIMATIO
(september, october et december)HYEMS. SECVNDA AESTIMATIO
(ianuarius, februarius et martius)VER.TERTIA AESTIMATIO (aprilis, maius et iunius)FERIAE AESTIVAE (iulius et augustus)

Al principio de cada una de las evaluaciones hay un pequeño planning para organizar ese período de tiempo junto a la imagen de la estación del mosaico de las estaciones de Alcalá de Henares y unos versos sobre la estación correspondiente.

3. Siguen unas fichas en griego y latín para uso de la clase que se pueden fotocopiar para entregar SCHEDULAE AD VSVM SCHOLAREM:AESOPI FABULASCHEDVLA ALVMNIPERSONALIA/ΠροσωπικάMATERIAE/ ΜαθήματαHORARIVM/ ὩράριονPROBATIONES/ Ἐξετάσεις
Son una fábula en latín sobre las estaciones del año, la ficha del alumno y los apartados de agenda : datos personales, horario, asignaturas, calendario de exámenes.
4. Finalmente hojas para notas y teléfonos.

Si quieres más información sigue leyendo en este enlace.

¡Os deseamos un buen curso 2012-2013!
July 01, 2012
Infancia en Grecia. Anfidromías
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Niño con pelota
En la antigüedad griega (desde la época geométrica hasta la helenística) la vida en la ciudad se dividía entre la vida pública _que se caracterizaba por una enérgica religiosidad_ y la vida en común dentro de la familia y en el círculo de amigos y vecinos.
Tanto en el marco de la familia como en el de la vida pública, los niños aprendían desde muy temprano a considerar las fiestas y las ceremonias religiosas como una parte indisoluble de sus propias vidas y como un elemento característico del pueblo. Los niños asistían a todas las manifestaciones festivas que se celebraban en casa o públicamente. De esta forma crecen y se alimentan de un ideal religioso, de usos y costumbres, de actos culturales, de ceremonias y de la idea de filoxenia (H. Rühfel, Das Kind in der griechischen Kunst: von dem minoisch-mykenischer Zeitbis zum Hellenismus, Mayence, von Zabern,1984)
La gran mortalidad, las consecuencias de las frecuentes guerras en la vida familiar de los antiguos griegos y los diferentes cambios políticos a lo largo de los siglos trajeron notables variaciones en la formación del ideal de educación y cuidado de los niños con el objeto de crear ciudadanos nobles y útiles. La visión era sustancialmente errónea respecto al futuro del niño y hasta el s. V los niños aparecen como pequeños adultos tanto en el arte como en las fuentes filológicas, mientras que gracias a los relatos de Platón, de Aristófanes (Lisístrata, 18-19) y de Aristóteles sobre el cuidado y la educación de los niños, se inició el descubrimiento de la infancia en la antigüedad, cuando el niño empieza a ser visto con sus propias características, con sus virtudes y sus debilidades. Evidentemente el niño no representaba un ideal social (por las muchas debilidades físicas e intelectuales que lo caracterizaban), su cuidado en el seno de la familia y el desarrollo de fuertes lazos afectivos eran importantes contribuciones a la seguridad tanto de la casa como de la ciudad, porque cada niño que nacía y sobrevivía era una parte de la sucesión y del futuro del pueblo (M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens, 1993)
Imagen del gineceo
El término νήπιος (de pequeña edad) muestra la posición de la familia y de la sociedad frente a los niños: νήπιος es el que no comprende la lengua y la cultura de los adultos, mientras que el sustantivo παῖς tiene raíces indoeuropeas y significa pequeño o insignificante. Παῖς significa tanto niño como persona joven. Llaman παῖς al hijo propiamente del padre y τέκνον al propiamente de la madre. Los recién nacidos reciben el nombre de νεογνὰ βρέφη (niño recién nacido) y νεογνὰ τέκνα, mientras que la etapa de niño a adulto viene marcada por el sustantivo νεανίσκος (hombre joven) o μειράκιον (adolescente) (M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens, 1993)
La antigüedad griega asociaba la infancia con el juego. Esto resulta evidente a nivel lingüístico en el sustantivo παῖς y otras palabras como: παῖγμα, παιγνία, παίγνιον (juego, juguete) o παιδιά (juego de niño; partida; deporte), que tienen sus raíces en el verbo παίζω (jugar) (M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens,1993)
Corona de olivo
Por lo general no hay términos específicos fijos para referirse a la infancia. Como ejemplo, en la Atenas de finales del s. IV a.C., ἔφηβος designa al hombre que ya ha hecho dos años de servicio militar, mientras que παῖδες designa a los jóvenes hasta los 17 o 18 años, es decir, antes de su inscripción en el Demos, cuando se convierten oficialmente en ciudadanos, y a las jóvenes antes de su matrimonio (M. Golden)
La más minuciosa colección de sustantivos que han entrelazado con la infancia en la antigüedad (para el género masculino) la hizo el Escoliasta de Aristófanes: βρέφος (bebé), παιδίον, παιδάριον (el niño ya camina y habla), παιδίσκος o παῖς(el niño que se encuentra en edad escolar), ἀντίπαις (el que empieza a ser más que un niño) o μελλέφηβος (quien está a punto de alcanzar la edad de la pubertad) o ἔφηβος o μειράκιον, μειράκις, νεανίσκος,νεανίας, etc. (M. Golden)
Otros términos que se pueden encontrar en las epopeyas o en otras obras de poesía son, p. ej., μικρός (en una comedia de Menandro) y μικκός (en una obra satírica de Esquilo), mientras que había también tópicos dialectales: κοραλίσκος (sinónimo de μειράκιον) en Creta, κοράσιον (pequeña, hijita) en Macedonia, etc. Platón y Aristóteles utilizaban frecuentemente los sustantivos παιδίον, παιδάριον (M. Golden). Hipócrates (en Filón, De Opificio Mundi, 36) divide la vida humana en 7 estadios, de los que los 4 primeros son: παιδίον de 0-7 años; παῖς de 7-14 años; μειράκιον de 14-21 años y νεανίσκος de 21-28 años. Aristóteles (Ret. II, 2-17), en cambio, la divide en 3 estadios, basándose en la aritmética, la astrología, en el número de las estaciones del año, etc. y hace una categorización general para que se pueda –conociendo los sentimientos y las acciones de las personas de las diferentes categorías de edades_ hablar públicamente ganando amigos y ejercer influencia en la opinión de muchas personas: en la juventud, en la madurez y en la vejez (M. Golden)
Niño con cisne
La vida social juega un papel central e importante en la vida de los hombres de la antigüedad y las diferencias entre dos tribus se hacían evidentes en la separación de sus obligaciones y cargos. Con esta concepción crecían los niños y, teniéndola en cuenta, es posible que podamos comprender por qué inteligencias tan grandes como la de Platón y Aristóteles colocan a los niños al mismo nivel que los animales (el propio Platón colocó en el mismo grupo a los niños, a las mujeres, a los esclavos y a los animales; un grupo inferior socialmente al de los hombres, con la particularidad esencial de que es más proclive a los deseos, a las aflicciones y a los placeres, como por ejemplo a los dulces y a la música, y un ejemplo característico es que los bebés dejan de llorar con un trozo de miel) Esta es también la razón de que algunos verbos que se utilizaban en relación con los niños fueran sinónimos de acciones propias de los animales, como los verbos que indicaban el llanto infantil: βρυχάομαι (mugir) y βληχάομαι(balar) Los niños, las mujeres jóvenes y los ancianos, por tanto, comprenden mejor los deseos de los dioses en comparación con sus superiores socialmente hablando, como puso de manifiesto Sófocles en su obra Antígona (M. Golden)
Tanto Platón como Aristóteles refieren en sus obras Las Leyes (790e)y Política (IV, 15), respectivamente, las diferencias distintivas de la infancia y dan consejos prácticos para la instrucción y educación de los niños.Platón hizo interesantes observaciones para el desarrollo de los niños y las necesidades de la infancia: aconsejó vendar a los niños desde el nacimiento hasta el segundo año de vida y que, hasta los tres años, se les diera a menudo el pecho. La etapa de los tres a los seis años se caracteriza por el juego con otros niños y por los juegos (o juguetes) que desarrollan la fantasía y la creatividad, como también por el comienzo de la adquisición de disciplina. También es interesante observar que Platón pone de manifiesto, por ejemplo, la delicadeza de la piel de los niños, que proviene de la mucha leche que beben, y que el hecho de ser inmaduros, inexpertos e inocentes los hace estar más cerca de los dioses y de los fenómenos de la naturaleza.

Imagen del gineceo

Aristóteles estudió a los niños con tanta atención que hizo una relación entre las características externas de la infancia y dio consejos para los diferentes períodos de edad, haciendo hincapié en que en la vida de un niño hay los siguientes períodos críticos: el 2º año de edad, el 5º, el 7º y el 14º. Algunos de sus consejos son: dar de beber a los niños, hasta los dos años, mucha leche y un poco de vino; ayudarlos en su ejercitación y educarlos duramente con el frío; desde los dos años hasta los cinco es bueno que se ejerciten en el juego, el cual, como también las historias que escuchen, conviene que sea controlado por instructores escolares (παιδονόμος), mientras que desde el séptimo año conviene por lo general protegerlos de las conversaciones e imágenes inconvenientes(Política, IV, 15) Algunas de sus observaciones fueron que, al principio, los niños no pueden en absoluto hablar y después llaman a cada hombre padre y a cada mujer madre hasta que aprenden a distinguir a sus padres y a hacer sus propios y característicos discursos; que el niño exhala un olor dulce hasta la efebía y de ahí en adelante su transpiración es salada y más intensa; que la voz infantil es más aguda que la de los mayores; que su manera de hablar seduce a los adultos y que las debilidades características de los niños pueden superarse, porque se encuentran en desarrollo. Por lo general, la infancia tiene tantas debilidades que nadie querría volver atrás; tiene una voluntad libre, pero no predisposición, y por eso los niños no pueden conocer las nociones de moral y del placer de la verdad; tiene una memoria corta y los muchachos son más excitables que los hombres, porque son biológicamente hablando más calientes y más húmedos (M. Golden)
Tanto Aristóteles como Platón creen que los niños tienen una mayor agitación interior que los adultos, no pueden mantener la calma por mucho tiempo y lloran con frecuencia; tienen un carácter inestable y son muy difíciles de domar; por lo general no pueden comprender ni razonar y, a menudo, dicen tonterías porque no tienen raciocinio.
Nacimiento. Relieve
El nacimiento de un niño era un acontecimiento que los miembros de la casa y de la ciudad afrontaban con gran temor, porque tanto la vida como la muerte acompañaban a la madre y al recién nacido. Los dolores y la sangre se relacionaban con la muerte; el nacimiento y la supervivencia de un niño comportaba responsabilidad para la familia y una garantía para el futuro de la misma y de la ciudad, mientras que la supervivencia de la parturienta comportaba la garantía del cuidado de los niños hasta los 7 años (a partir de esa edad pasaba a ser responsabilidad de la comunidad de hombres), y de las niñas hasta el momento de su matrimonio. La probable muerte de la madre o del niño en el parto convierte a todo el que haya estado en contacto con este fenómeno en impuro, por eso se protege la prosperidad, tanto de la casa como de la ciudad, así como también se protege de los malos espíritus y de los daimones a la futura madre, pintando todas las puertas con brea y disponiendo para ella un lugar caliente.
Cuando el recién nacido ha pasado con seguridad su primera prueba con peligro de muerte, es decir, vive y está sano (algunas formas de examen para constatar que el niño estaba sano eran: el baño del recién nacido con agua fría, con orina o, incluso, con vino), se identifica con su futuro papel en la vida de la ciudad para su bienestar y la continuación del mismo. Así, si el recién nacido era un niño sano, se colgaba en la puerta de la casa una corona de ramas de olivo; si era una niña, un lazo de hebras de lana. Estos objetos tenían una función protectora y un carácter apotropaico contra daimonesy malos espíritus y jugarán un papel más tarde en su vida (las ramas de olivo se relacionan con las obligaciones o los cargos religiosos; la lana, con el telar que aguarda a la niña en el gineceo)
Desde el momento en que el nacimiento de un niño comporta una responsabilidad, no solo para la familia sino también para la propia ciudad, el acontecimiento adquiere un valor emotivo-sentimental, social y político. Es decir, el recién nacido constituye no solo un miembro de la casa, sino también de la ciudad, por esta razón, debe ser aceptado por el κύριος (cabeza de familia) y esta decisión tiene siempre relación con los poderes políticos, el sexo del niño (algunas veces se excluye a las niñas) y la importancia que tuviera el οἶκος (casa). La decisión debe tomarse siempre con la mirada puesta en la continuidad y en la buena fortuna de la casa y de la ciudad. En Atenas, el recién nacido era un ser social desde el principio porque era un miembro de la familia y ya, supuestamente, de una ciudad en la medida en que había nacido de ciudadanos, aunque no fuera un adulto que pudiera tomar decisiones y asumir responsabilidades (M. Golden)

Aceptación del padre
Con dos ceremonias, las Anfidromías y la Décima _ ἡ Δεκάτη _, se confirmaba la decisión del κύριος para la admisión oficial del niño en la familia. Con las Anfidromías, la familia _todos los miembros del οἶκος _ estaba obligada oficialmente a procurar la supervivencia de su hijo, a cuidar de su salud y de su bienestar. Con esta ceremonia, el niño pasaba automáticamente a formar parte de la comunidad _una cualidad que nunca podría perder_, dado que había sido aceptado por la casa cuyos miembros eran ciudadanos. Se celebraban de 5 a 10 días después del nacimiento como ritual purificador de la casa en que había tenido lugar el alumbramiento, como aceptación del niño en la familia y, frecuentemente, para darle un nombre. Este era el momento en que se colgaba de la puerta de la casa la corona de ramas de olivo o el lazo de hebras de lana, según el recién nacido fuera niño o niña., y se ofrecía a Ártemis la ropa que había utilizado la madre durante el parto. También se llevaba a cabo, además de la purificación de la casa, la de todos los que participan en la ceremonia mediante abluciones rituales y sacrificios; los parientes y amigos llevaban regalos _ amuletos para la protección del recién nacido y de la madre, alimentos, como pulpos, sepias y calamares, para contribuir al banquete, y vasos con imágenes de la vida de las madres y de los hijos en el gineceo. De esta manera, todos estaban dispuestos y sin contaminación para recibir al recién nacido y el padre podía, desnudo y llevando y levantando en alto al bebé, caminar alrededor del hogar de la casa (que es exactamente lo que significa la palabra anfidromía: caminar alrededor)
Imagen del gineceo
Las familias más ricas de Atenas y de las ciudades jonias celebraban la Δεκάτη, es decir, el décimo día después del nacimiento, en la que imponían oficialmente un nombre al niño. La Δεκάτη _ en comparación con las Anfidromías_ tenía un carácter más festivo: las mujeres danzaban y ofrecían sacrificios a los dioses, preparaban dulces especiales y podía tomar parte en esta ceremonia cualquier persona, aunque no perteneciera a la familia, que fuese invitada.
Los nombres que se daba a los niños podían ser compuestos: Ἡγησίστρατος (conductor del ejército); o relacionados con una característica del niño: Πύρρος (de cabellos rojos); o bien con un rasgo característico de su vida: Δίδυμος (gemelo); las niñas recibían el femenino de esos nombres: Ἡγησιστράτη, Πύρρα, Δίδυμα. Sin embargo, lo general era que los niños se llamaran con el patronímico: Ἡγησίστρατος, hijo de Ἡγησίας, del Demo de Κεφαλή; y raramente solo con el nombre de la madre, pues suponía casi un desprecioe implicaba obligatoriamente que el niño era huérfano de padre. No era, sin embargo, raro el uso del patronímico y del nombre de la madre juntos, mientras que, a finales del s. VI y en el último tercio del V, los niños recibían el nombre de sus padres, habitualmente aquellos que indicaban una característica suya. Un ejemplo se muestra en la estela funeraria de una niña sonriente que sostiene una muñeca con la inscripción: Melisto de Ctesícrates de Potamós (Μελίστω Κτησικράτος Ποταμίου, esto es, Melisto, hija de Ctesícrates del Demos de Potamós)

Estela de Melisto
El niño necesitaba, sin embargo, ser oficialmente aceptado también por la ciudad y esto se llevaba a cabo con su inscripción en las listas de la Fratría y con una ceremonia, las Apaturias, que duraba tres días y que, en Atenas y las ciudades jonias, se celebraba en otoño.

P.D. Queremos aprovechar este último post del curso para dos cosas:
1. Presentaros la nueva agenda para el curso MMXII-MMXIII, cuya novedad más visible es ser latina-griega, pero que tiene muchas más que os invitamos a descubrir en el enlace del margen, deseando siempre que os pueda ser útil;
2. despedir el blog hasta septiembre y desearos unas bien merecidas vacaciones.

FELIZ VERANO
June 17, 2012

La suerte de cada día

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June 10, 2012
Sponsalia o la petición de mano
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El discurso. Alma -Tadema
Junio, el mes de Juno, era tradicionalmente el más propicio para celebrar un matrimonio, sobre todo en la segunda mitad después de las Vestalia. Pero antes de la boda eran preceptivos los esponsalessponsalia.

Hoy entendemos esponsales como la boda en sí, sin embargo estrictamente eran según Florentino Digesta Iustiniani 23.1.1.pr.1 sunt mentio et repromissio nuptiarum futurarum, es decir, mención y promesa de futuras nupcias.

Etimológicamente sponsalia procede del verbo spondeo,“prometer solemnemente”, que era el usado en los negocios privados para contraer una obligación y también en el contrato verbal llamado stipulatio.

En realidad se establecían dos estipulaciones, es decir, dos contratos verbales entre el pater familiasde la novia y el futuro marido, en las que el padre se comprometía a entregar a su hija, y el futuro marido a acogerla con fines matrimoniales.
La fórmula sería así, según el caso:
Spondes filiam tuam uxorem filio meo? prometes a tu hija como esposa para mi hijo?Spondeo! prometoO bien
Spondes filiam tuam uxorem mihi? prometes a tu hija como esposa para mí?Spondeo! prometo

Conocemos la forma en la que se realizaban los esponsales a través de Aulo Gellio Noctes Atticae, 4,4,1 quien recuerda una obra de Servio Sulpicio titulada De dotibus
Servio Sulpicio en el libro que tituló "Sobre las dotes" dice que en aquella parte de Italia que se conoce como el Lacio los esponsales solían celebrarse siguiendo este ritual y regla jurídica: “Quien iba a casarse- dice- recibía garantías de la familia de la novia que la entregaría en matrimonio. A su vez, el que iba a casarse también formulaba su compromiso. Este contrato de estipulaciones (stipulatio) y promesas solemnes recibía el nombre de esponsales (sponsalia). Entonces, la que había sido prometida recibía el nombre de “prometida” sponsa, y quien habia prometido casarse “prometido” sponsus.
Libación. Kílix ático. 480 a. C. Museo del Louvre
Según Festo XVII, siguiendo a Verrio Flaco, lossponsalia tenían un carácter marcadamente religioso ya que hace derivar la palabra despondai, libaciones a los dioses. Entiende que sponsus y sponsa vienen del griego porque ambos han hecho libaciones a los dioses para sacralizar su compromiso.
En el mismo sentido Gaffiot en su Diccionario latín-francés y Bally en su Dictionnaire étymologique latin,Hachette, Paris, 1885, dicen que procede una forma arcaica spendo relacionada con el griego antiguoσπένδω, "hacer una libación". En origen designaba una promesa solemne, como en los compromisos de bodas, o estipulaciones entre pueblos o particulares. Así la palabra griega σπονδή, spondê « libación que acompaña a la conclusión de un contrato», «tratado, contrato», «tregua, armisticio»), es testimonio de una evolución de sentido similar y del ritual jurídico religioso que sella un pacto, con libaciones solemnes.
Como vemos se trata de formular solemnemente la promesa de contraer matrimonio. Por lo que tras los esponsales, el chico se convertía en, sponsus “el prometido”, y la chica en , sponsa “la prometida”. A diferencia de la actualidad, ya que nosotros entendemos esponsalespor matrimonio y esposo y esposa por marido y mujer.
Si buscamos un equivalente vendría a ser el acto social de la petición de mano o el compromiso. Y ¿por qué decimos pedir la mano? Es evidente que no se refiere a la mano física, sino al concepto de manus que en derecho romano es una manifestación del poder del pater familias sobre los demás miembros del grupo familiar por la que la mujer pasaba a formar parte de la familia del marido: de manera que la mujer in manu quedaba como hija de su marido (filiae loco) y hermana de sus hijos. Si el marido era alieni iuris, la manus de la esposa pasaba a ser de quien tuviera la patria potestas del marido, es decir, quedaba bajo la potestad de su suegro, como nieta (nepti loco) o como bisnieta cuando el marido era el nieto de aquel pater familias.
Sarcófago con dextrarum iunctio
En efecto, para los romanos la mano es el miembro que puede manifestar exteriormente el poder, de ahí representara el poder del marido sobre la mujer y designara las modalidades de matrimonio cum manu o sine manu, además de formar palabras como manumittere o emancipare, con el significado de "liberar", "sacar del poder de alguien". Huella de ese valor lo encontramos también ahora en la expresión tener mucha mano en algo que equivale a tener autoridad en algún ámbito.
El matrimonio era una manera de establecer alianzas entre familias, consolidar amistades, conseguir apoyos, casi un acto político con el que se podía conservar o conquistar el poder en el que la joven tenía un papel pasivo. Por ejemplo conocemos los esponsales de Tiberio Graco a través de Plutarco (Tiberio Graco, 4, 1) en los que vemos que la chica es la última que se entera de su compromiso.

IV. Éste, pues, apenas salió de la puericia tuvo ya tanto nombre, que al punto se le reputó digno del sacerdocio llamado de los Augures, más bien por su virtud que por su ilustre origen. Manifestólo así Apio Claudio, varón consular y censorio, primero por su dignidad entre los senadores de Roma, y muy aventajado en prudencia a los de su edad, porque, comiendo juntos los agoreros, habló y saludó con singular cariño a Tiberio, y él mismo lo pidió para esposo de su hija; y habiéndole él otorgado con la mejor voluntad, hechos en esta forma los esponsales, al entrar Apio en su casa empezó desde la puerta a llamar a su mujer y a decirle en voz alta: “Antistia, he dado esposo a Claudia”; y admirada aquella: “¿Qué prisa o qué precipitación es esa- le respondiócomo no sea Tiberio el marido que le has proporcionado?”

La ceremonia de los sponsalia podía ser solemne y estar los jóvenes presentes, o podía hacerse por carta, o a través de unos intermediarios que actuaran en su nombre, pero para que fueron válidos ya en época imperial era necesario que tuvieran conocimiento y estuvieran de acuerdo, aunque su consentimiento se diera después de la ceremonia (Digesta XXIII, 1,4,5)
Pero este consentimiento no era resultado de una decisión totalmente libre ya se establecía una restricción:
La muchacha que no se oponga explícitamente a la voluntad de su padre se considerará como si hubiese otorgado su consentimiento. Y sólo se permite a una hija tener una opinión diferente a la de su padre en caso de que éste elija por novio a un varón indigno o inútil. ( Digesta XXIII 12). Como vemos no tenían mucha libertad de acción, sin embargo hay que tener en cuenta que esto no afectaba a todas, sino a aquellas hijas de familia que estaban bajo la manus del pater familias. Si ya estaban emancipadas tenían total libertad para elegir marido y del mismo modo las libertas, a no ser que en su manumisión se especificara concretamente que su patrón mantenía el poder de decidir su matrimonio.

In perystile. J.W. Waterhouse
La edad adecuada para los sponsalia no estaba marcada por el derecho. Según Modestino Digesta Iustiniana. 23,1.14 aestas definita non est aunque matiza esta afirmación diciendo Si non sunt minores quam septem annis que no deben ser menores de siete años, justo al finalizar la primera etapa de la vida, la infantia.

Sin embargo encontramos ejemplos de niñas prometidas a tempranísimas edades, por ejemplo Vipsania Agripina que fue prometida a Tiberio (Nepote, Attico 19.4) vix annicula de apenas un añito.

La práctica de los esponsales a temprana edad se generalizó ya que Augusto con la ley Iulia de maritandis ordinibus y la lex Pappia desarrolló una política protectora de los matrimonios de manera que imponía la obligación de casarse a los hombres entre 25 y 60 años y las mujeres entre 20 y 50 años.

Al igualar el status de los prometidos y de los casados, permitiendo a ambos los mismos privilegios, ocurrió que aquellos que no querían casarse se prometían con niñas de muy poca edad para evitar el matrimonio manteniendo los privilegios y escapando a las penas que castigaban el celibato. Ante esto Augusto limitó la duración de lossponsaliaa dos años.
June 03, 2012
Ártemis Brauronia. Arkteia
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Ártemis Brauronia. Copia romana

ἡνίκα δ᾽ αἱ νύμφαι σε χορῷ ἔνι κυκλώσονται
ἀγχόθι πηγάων Αἰγυπτίου Ἰνωποῖο
ἢ Πιτάνης ῾καὶ γὰρ Πιτάνη σέθεν᾽ ἢ ἐνὶ Λίμναις,
ἢ ἵνα, δαῖμον, Ἀλὰς Ἀραφηνίδας οἰκήσονσα
ἦλθες ἀπὸ Σκυθίης, ἀπὸ δ᾽ εἴπαο τέθμια Ταύρων,

Cuando las ninfas formen a tu alrededor su coro,cerca de las fuentes del Inopos Egipcio, o cerca dePítane - pues Pítane es tuya - o en Limnai, o bienen el demo de Alas Arafenides (Braurón), donde habitas llegando de Escitia, cuando rechazas los ritos de Táuride, …
Calímaco, Himno a Ártemis, 170
El culto de Ártemis en Braurón, iniciado por Ifigenia, se afirmó y se extendió progresivamente, alcanzando su punto álgido en el período clásico y recibiendo el consenso y la ayuda de políticos como Pisístrato y Milcíades. Alcanzó tal importancia que tuvo incluso un templo en la Acrópolis de Atenas. Las fiestas Brauronias se celebraban cada año, el 17 del mes Muniquión, y comprendían concursos musicales, atléticos y recitaciones de versos homéricos. Cada cuatro años, se celebraban las Grandes Brauronias y una procesión salía del templo de Ártemis Brauronia en la Acrópolis y llegaba hasta Braurón. Así dice Fernando García Romero en su estudio El deporte femenino en la antigua Grecia:
Citarista. Braurón
La documentación iconográfica atestigua la posible existencia de carreras de muchachas como parte de los rituales de iniciación prenupciales que tenían lugar en el santuario de Ártemis en Braurón, no lejos de Atenas. La iconografía, en efecto, nos muestra corriendo a muchachas de diversas edades en el santuario de Braurón (las llamadas osas) y en otros lugares del Ática, como el Pireo, Salamina o Eleusis. Ahora bien, ¿qué representan esas carreras? Digamos, en primer lugar, que unas corredoras aparecen vestidas y otras desnudas, un hecho que algunos estudiosos (Kahil, Sourvinou-Inwood) han interpretado en el sentido de que las chicas que corren con una breve túnica son las que se encuentran en la primera etapa de la iniciación y las que corren desnudas son las que están a punto de culminar el proceso, mientras que para otros (Scanlon) la desnudez no estaba ligada a una edad determinada, sino que el rito comprendía una parte que las muchachas debían desarrollar desnudas y otra en que debían hacerlo vestidas, quizá simbolizando (como quiere Pierre Vidal-Naquet) el paso del estado salvaje (representado por la desnudez) al estado civilizadoy doméstico (representado por el vestido). Es probable, por otro lado, que, como ha defendido Scanlon con buenos argumentos, el ritual de Braurón no consistiera en una carrera atlética, sino en una especie de juego competitivo de persecución, en el cual una muchacha que representa el papel de osa debe dar caza a otra que hace de víctima, repitiendo así ritualmente el acto al que se hacían remontar los orígenes del culto.

Carrera de Osas desnudas
Carrera de Osas vestidas

El rito de la Arkteia, o del hacer la osezna, tenía lugar fuera de la ciudad de Atenas, en Braurón, en un espacio salvaje, tan querido por Ártemis, que, en su doble faceta de protectora y vengadora, presidía todos los hechos biológicos femeninos: la menarquía, el coito y el parto. Las niñas le dedicaban sus primeros juegos infantiles, más tarde, las ropas manchadas con la primera sangre menstrual y, finalmente, la invocaban en los dolores del parto. En Braurón, las muchachas se ponían y después se quitaban unas vestiduras de color azafrán en el transcurso de una ceremonia secreta. Se dice que representaban el papel de osas y que imitaban a estos animales corriendo y saltando desnudas sobre jarrones invertidos, instruidas por una sacerdotisa disfrazada de osa(S. Guettle Cole, Ragazzi e ragazze ad Atene: Koureion e Arkteia)

Templo de Ártemis en Braurón
Y esto porque, según una vieja leyenda, una osa domesticada (en otras versiones la osa es salvaje) sagrada a Ártemis, que frecuentaba el santuario, había arañado la cara de una niña. Probablemente la niña jugando había provocado a la osa, pero su hermano (en otras versiones se trata de más hermanos) se vengó matando a la osa y provocando así la ira de la diosa. En efecto, a la matanza sacrílega siguió una grave pestilencia en Atenas. El oráculo, interrogado a tal propósito por parte de los atenienses, había sentenciado que, para aplacar a la diosa, las niñas sustituyeran a la osa, es decir, que hicieran la osa (arkteuein)
Suda (v. arktos h braurwniois):
Niñas Osas. Museo Arqueológico. Braurón
Mujeres jugando a hacer el oso en la celebración de un festival en honor a Ártemis, vestidas con túnicas de color azafrán, no mayores de 10 años ni menores de 5, con el objetivo de apaciguar a la diosa. La razón fue que una osa salvaje solía acudir al demo de Flauidoi y pasar tiempo allí; con el tiempo fue domada y criada entre los seres humanos. Una niñita estaba jugando con ella y, cuando la niña comenzó a actuar imprudentemente, provocó a la osa y esta la arañó; sus hermanos, enfadados por esto, mataron al animal y, debido a esto, una peste cayó sobre los atenienses. Cuando los atenienses consultaron el oráculo, este dijo que podrían liberarse de ese mal si, como precio por la muerte de la osa, obligaban a sus vírgenes a hacer el oso. Y los atenienses decretaron que ninguna virgen podría ser dada en matrimonio a un hombre, si antes no había servido como osa a la diosa.
Suda (v. Arkteusai):
Arkteusai (hacer de oso): Lisias utiliza el verbo en el sentido de ser consagrada, la niña antes del matrimonio, a Ártemis. En Eurípides y Aristòfanes, hacer de oso se utiliza en el sentido del espectáculo.
En otros términos la orden era la de consagrar a la divinidad ofendida a todas las niñas antes del matrimonio: a esto correspondía como corolario práctico el hecho de que ninguna niña de buena familia se podía casar antes de haber hecho la osa para la diosa,como atestigua Aristófanes en Lisístrata:

Al cumplir siete años fui arréfora, después molinera, a los diez, para la Soberana,con vestido azafranado osa fui en las fiestas de Brauróny canéfora cuando hermosa doncella,llevando un collar de higos secos.
Ártemis Kourotrofos

Ártemis era venerada sobre todo bajo el epíteto de Kourotrofos(que nutre, que cría niños, protectora de los neonatos y de la infancia) y en el mismo Braurón se conservan dos raras estatuillas de la diosa que amamanta (representación poco frecuente en el mundo griego)
Las madres atenienses dedicaban su propia hija a Ártemis en el momento de nacer, a cambio del favor de la diosa. Algunas de estas niñas, provenientes de familias privilegiadas de Atenas, desde los cinco a los diez años podían ser enviadas al templo de Braurón a vivir, para ser destinadas al servicio de la diosa Ártemis.

Pequeñas cráteras, encontradas en el área del santuario, representan a las niñas, adornadas con una túnica de color azafrán, que corren alrededor del altar de Braurón, dedicadas a los preparativos, o bien bailan alrededor del altar con antorchas flameantes.

Las niñas eran probablemente un centenar y dormían en la Estoa, dotada de nueve estancias, en cada una de las cuales había once lechos.
Estoa de Ártemis en Braurón. Recreación por ordenador
En el Museo de Braurón se conservan dos relieves votivos del s. V a.C. donde se ve a algunas niñas que participan en la ejecución de un rito: en un caso es sacrificado a Ártemis un toro, en el otro, un ciervo.

Relieve votivo. Sacrificio de un toro.
Los elementos rituales, pues, fijados en las representaciones estatuarias o en las decoraciones de los vasos, determinan de forma bastante verosímil un rito de paso, que significaba el abandono del aspecto salvaje de la infancia para afrontar el camino que conducía al matrimonio.
Ya hemos apuntado que otra tradición dice que el rito fue instituido por Ifigenia, esto es lo que podemos leer en el estudio realizado por Domingo Plácido:

Como en otras tragedias, la escena final de Ifigenia en Tauros representa la institucionalización de unos rituales, en este caso promovidos por la diosa Atenea y en un lugar específico, prós eschátois hóroisi, en los límites extremos del Ática, en Braurón, en honor de Ártemis Tauropólos, epónimo de la tierra táurica (vv. 1449-61):
De hecho en Pausanias, I, 33,1, encontramos:
Μαραθῶνος δὲ ἀπέχει τῇ μὲν Βραυρών, ἔνθα Ἰφιγένειαν τὴν Ἀγαμέμνονος ἐκ Ταύρων φεύγουσαν τὸ ἄγαλμα ἀγομένην τὸ Ἀρτέμιδος ἀποβῆναι λέγουσι, καταλιποῦσαν δὲ τὸ ἄγαλμα ταύτῃ καὶ ἐς Ἀθήνας καὶ ὕστερον ἐς Ἄργος ἀφικέσθαι: ξόανον μὲν δὴ καὶ αὐτόθι ἐστὶν Ἀρτέμιδος ἀρχαῖον, τὸ δὲ ἐκ τῶν βαρβάρων οἵτινες κατὰ γνώμην ἔχουσι τὴν ἐμήν, ἐν ἑτέρῳ λόγῳ δηλώσω
El demo de Braurón está a cierta distancia de Maratón, donde se dice que Ifigenia, hija de Agamenón, desembarca a su regreso de la Táuride, de donde había huido, llevándose la estatua de Ártemis; se añade que, habiendo dejado esta estatua en Braurón, marchó hacia Atenas y después a Argos. La estatua de madera de Ártemis, que se ve en Braurón, es también muy antigua, pero demostraré en otro lugar, dónde se encuentra, por lo que yo creo, la que fue robada a los bárbaros de la Táuride.
Sacrificio de Ifigenia. Ampurias
Allí, para expiar la inmolación de Ifigenia, hará derramar la sangre de un hombre. El culto de Ártemis Brauronia no sólo se sitúa en los lugares extremos del Ática, sino que se convierte en una referencia a los lugares extremos del mundo, al Quersoneso Táurico, punto de encuentro con el mundo de los no civilizados. El Quersoneso Táurico, al norte del mar Negro, era considerado un lugar especialmente lejano y misterioso donde las relaciones con los indígenas ofrecían mayores dificultades. Arqueológicamente, la zona muestra restos de cerámica ática de época pisistrátida, la misma época en que seguramente se fundó el templo de Ártemis Brauronia en la Acrópolis, momento indicativo de la transferencia desde los limites al patrocinio de la piedad cívica. Otras tradiciones vinculan el sitio de Braurón con los pelasgos que raptaron a las vírgenes canéforas, según Filócoro. En la narración de Heródoto, VI, 138,habían sido los pelasgos de Lemnos quienes, expulsados de Atenas, raptaron a las mujeres y luego las mataron junto con los hijos que habían tenido con ellas:
Heródoto, Historias VI, 138, 1:
οἱ δὲ Πελασγοὶ οὗτοι Λῆμνον τότε νεμόμενοι καὶ βουλόμενοι τοὺς Ἀθηναίους τιμωρήσασθαι, εὖ τε ἐξεπιστάμενοι τὰς Ἀθηναίων ὁρτάς, πεντηκοντέρους κτησάμενοι ἐλόχησαν Ἀρτέμιδι ἐν Βραυρῶνι ἀγούσας ὁρτὴν τὰς τῶν Ἀθηναίων γυναῖκας, ἐνθεῦτεν δὲ ἁρπάσαντες τουτέων πολλὰς οἴχοντο ἀποπλέοντες, καί σφεας ἐς Λῆμνον ἀγαγόντες παλλακὰς εἶχον.
Después que habitaban ya en Lemnos los mismos pelasgos, llevados del deseo de venganza contra los de Atenas y bien prácticos e impuestos en qué días caían las fiestas de los atenienses, recogidas sus fallucas pasaron al continente y armaron una emboscada en Braurón, donde solían las mujeres atenienses celebrar una fiesta a Ártemis. Habiendo aprovechado el lance, y robadas muchas de ellas, las embarcaron consigo para Lemnos y las tuvieron allí por concubinas.
El culto de los límites sirve así de escenario de la exclusión en los inicios del imperialismo ateniense, cuando Milcíades se dispone a apoderase de la isla, de manera que Heródoto no se pronuncia sobre la justicia del hecho (VI, 137,1). En Atenas, en cambio, se ha integrado en el centro cívico y religioso por antonomasia: La Acrópolis.
Acrópolis de Atenas
Heródoto, VI, 137, 1:
He aquí cómo pasé lo que insinué de la toma de Lemnos, de que se apoderó Milcíades el hijo de Cimón: habían sido los pelasgos expelidos del Ática por los atenienses, no sabré decidir si con razón o sin ella; podré referir tan sólo lo que sobre ello se dice […]
Y en Pausanias, I, 23,7:
καὶ Ἀρτέμιδος ἱερόν ἐστι Βραυρωνίας, Πραξιτέλους μὲν τέχνη τὸ ἄγαλμα, τῇ θεῷ δέ ἐστιν ἀπὸ Βραυρῶνος δήμου τὸ ὄνομα καὶ τὸ ἀρχαῖον ξόανόν ἐστιν ἐν Βραυρῶνι, Ἄρτεμις ὡς λέγουσιν ἡ Ταυρική.
También hay un santuario de Ártemis Brauronia, la estatua es obra de Praxíteles, pero la diosa recibe su nombre del demo de Braurón y en Braurón está su antigua imagen de madera, Ártemis Táurica, como la llaman.
Un interesantísimo trabajo de Marta Oller Guzmán, de la Universidad Autónoma de Barcelona, Ifigenia ξενοκτόνος, nos ofrece más datos al respecto. Dice textualmente:
La identificación de la diosa virgen de la Táuride con Ártemis, sea cual sea su origen, habría sido clave en el desarrollo del argumento de la tragedia, sobre todo en el episodio final, cuando Eurípides introduce un relato etiológico sobre el origen del culto de Ártemis Taurópolos en la localidad ática de Halas Arafidnes (actual Loutsa). En la tragedia, es la diosa Ateneaquien, como dea ex machina, ordena a Orestes construir un templo en ese lugar del Ática para albergar la estatua robada de Ártemis, que será venerada a partir de ese momento con el epíteto de Ταυροπόλος, en recuerdo de su origen táurico y de los sufrimientos de Orestes (vv. 1449-1457). Atenea fija, además, el ritual con que los habitantes del lugar venerarán a la diosa de ahora en adelante, en el cual la ξενοκτονία de los tauros será reinterpretada como un ritual simbólico de sangre derramada (vv. 1458-1461):
Cerámica de Braurón.
νόμον τε θὲς τόνδ'· ὅταν ἑορτάζῃ λεώς ,
τῆς σῆς σφαγῆς ἄποιν' ἐπισχέτω ξίφος δέρῃ πρὸς ἀνδρός αἷμα τ'ἐξανιέτω,ὁσίας ἕκατι θεά θ'ὅπως τιμὰς ἔχη
Instituye esta norma: cada vez que el pueblo celebre la fiesta, en compensación por tu sacrificio, que un puñal se acerque al cuello de un hombre y que haga salir un poco de sangre por exigencia del rito y para que la diosa tenga los honores debidos.
Como vemos, un relato de salvaje trasgresión de las leyes de hospitalidad por parte de dioses y hombres sirve a Eurípides para explicar una práctica ritual en el santuario de Ártemis en Halas Arafidnes. Tal y como sugieren algunos estudiosos, es probable que la pervivencia de ritos cruentos en algunos cultos griegos de origen ancestral despertara, con el tiempo, un cierto rechazo entre los mismos griegos, de modo que se buscara justificarlos considerándolos una importación extranjera. En tal caso, la ξενοκτονία ( asesinato de un huesped o extranjero) de los tauros habría facilitado a Eurípides una explicación convincente sobre el origen foráneo del particular culto de Ártemis en uno de los santuarios áticos que le estaban consagrados. Sin duda, el epíteto local de la diosa, Ταυροπόλος, habría contribuido de forma decisiva a consolidar este αἴτιον (acusación), al ser reinterpretado por Eurípides como «la que es venerada por los tauros» en detrimento del que verosímilmente habría sido su significado original, en el que simplemente se habría puesto de relieve la vinculación de la diosa con los toros (Guldager Bilde (2003a: 3 y 2003b: 167-8) sostiene que bajo la advocación Taurópolos de Ártemis se confunden dos fenómenos: 1) un culto a una divinidad femenina Ταυρο-πόλος, «que domestica toros» («bull-handling female deity»), bien documentado por la epigrafía en distintas regiones de Grecia, en particular, en la localidad ática de Halas Arafidnes, en la ciudad macedonia de Anfípolis y en algunas localidades minorasiáticas —sobre todo carias— entre los siglos IV y II aC; y 2) un culto a una divinidad femenina Ταυρό-πολος, «venerada por los tauros» («worshipped by the Taurians»), difundido a partir de la falsa etimología, con segundo elemento del compuesto pasivo, creada por Eurípides, y documentado casi exclusivamente en testimonios literarios tardíos para dar razón de la pervivencia de ritos sangrientos en cultos locales de Ártemis y otras divinidades)
May 26, 2012
Clepsidras de "Ágora" y de Gaza
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Fotograma de la película Ágora (2009)

Las clepsidras o relojes de agua eran instrumentos de medida del tiempo conocidos desde la antigüedad de cuya calidad y exactitud nos habla el que fueran utilizados por Herófilo">[books.google.es] de Calcedonia (circa 300a.C.) para estudiar la sincronía y cualidades del pulso arterial.
Detalle de la clepsidra de Ágora (2009)
Frente a los relojes de sol, las clepsidras podían ser usadas en lugares interiores o por la noche. En Ágora de Amenábar, película de reconstrucción histórica centrada en la figura de la científica Hipatia junto a otros muchos aspectos del mundo clásico interesantes para trabajar en clase (contexto histórico, papel de la mujer en la antigüedad, lucha de culturas y religiones, avances y uso de instrumentos científicos...) podemos ver un ejemplo del uso de la clepsidra durante la noche para tomar datos de posición y tiempo.
Os dejo un artículo de Francisco José García Borrás con una interesante propuesta didáctica para acercar la ciencia a los alumnos ÁGORA: UNA APROXIMACIÓN AL NACIMIENTO DEL SABER CIENTÍFICO de la revista Eureka 2010.

En las clepsidras el gusto por las maquinarias complejas y animadas con automatismos tuvo un gran desarrollo a finales de la Antigüedad de modo que alcanzaron tal complejidad en su decoración que en ocasiones casi perdieron su verdadero sentido.
En una carta del rey Teodorico el Grande a Beocio que nos ha llegado a través de Casiodoro Variae, I, XLV (datada en 507) vemos al soberano hablando de estos ingenios y solicitando dos relojes, uno solar, para el día, y otro de agua para la noche.
Hacia el año 500 contamos con un instrumento que se puede considerar de transición entre los relojes de la Antigüedad y los del medioevo oriental: Es el reloj-clepsidra de Gaza en Siria que destaca por la presencia de muchos autómatas y que conocemos gracias a una ἔκφρασιϛ, ekphrasis,detallada y minuciosa descripción, escrita en siglo VI d C. atribuida a Choricius de Gaza, un sofista y retórico griego y más tarde a su maestro Procopio de Gaza (465-528) filósofo sofista cristiano.
La descripción está atestiguada solamente en el manuscrito ms. Vat. gr. 1898 (ff. 327v-328v.); este fasciculum es del siglo XIII y contiene únicamente la primera parte de la obra, pero basta para entender la estructura del reloj y el funcionamiento de los autómatas. Este manuscrito ha sido estudiado en 1841 por el cardenal Mai (1782-1854) y los últimos trabajos son los de Diels en 1917 y Amato en 2009.
Ciertamente, no se trata de un trabajo cuya finalidad sea claramente histórica sino más bien retórica, sin embargo se considera fiable en cuanto a su contenido. La razón es que tanto Procopio como su alumno Choricius describen otras obras de arte en sus escritos para demostrar su habilidad en la representación con palabras de aquello que ha sido construido para ser visto, y su público podía juzgar la excelencia de sus obras sólo por comparar el texto con el objeto descrito. Por ello parece poco probable que sea fruto de su imaginación y que el reloj o su funcionamiento sean ficticios.También hay que tener en cuenta que otras descripciones de este autor, en concreto la de los frescos de Gaza, han sido aceptadas sin vacilaciones por los historiadores del arte para reconstruir la apariencia de la ciudad a principios del siglo VI.

El reloj se encontraba en el ágora de Gaza, instalado bajo un pequeño templete de unos 6 metros de altura y 2,7 de anchura, y protegido por rejas de la curiosidad del público. Según la «Ekphrasis» era así
- En la parte superior estaba la cabeza de la Gorgona (a) que movía los ojos a izquierda y derecha al final de cada hora.
- Debajo, dos series de doce puertas indicaban las horas diurnas y nocturnas. Las aberturas cuadradas (b) indicaban las horas nocturnas mediante una luz que se movía delante de las puertas. Las puertas dobles inferiores (c) marcaban las horas diurnas.
- El dios Helios-Sol (e) sosteniendo un globo en sus manos se iba deslizando por delante de estas puertas que hacían de esfera del reloj. Cada hora tras el paso del dios Sol se abría una puerta diurna y salía Hércules en uno de sus trabajos. En la primera hora del día, se recuerda su primer trabajo sobre el león de Nemea. El águila (d) posada sobre las puertecillas, extiende sus alas y colocaba una corona de laurel sobre la cabeza del héroe. Entonces se retiraba la estatua, se cerraba la puerta y el águila recogía sus alas. Al final de cada hora se repetía lo mismo con la estatua de Hércules con el trofeo del trabajo correspondiente y así hasta el atardecer.
- En la parte baja del edificio había tres templitos con estatuas de Hércules. La del centro golpeaba un gong cada hora. El número de golpes era de 1 a 6 de la primera hora hasta el mediodía y de nuevo desde 1 a 6 de la séptima hora al atardecer. Procopio de Gaza justifica esto por la dificultad de reconocer una serie de golpes de hasta 12 toques.
- La estatua de Pan que hay encima levanta la oreja con cada campanada y los sátiros que hay sobre las esquinas del templete se ríen de él. En los otros dos templos laterales hay también estatuas de Hércules representados en el de la derecha, preparando el arco para lanzar una flecha, y en el izquierdo caminando con su maza y una cuerda.
- Sobre el derecho una figura con instrumento musical anuncia el final de la jornada trase la duodécima hora, y sobre el izquierdo hay una estatua de un pastor inmóvil. Entre los templos, hay dos esclavos al servicio de Hércules, uno le llevaba comida la primera hora, el otro con el agua del baño en una jarra en la última hora.
Como veis se trata de un reloj realmente increíble del siglo VI.

*Dibujo de H. Diels de su trabajo "Über die von Prokop beschriebene Kunstuhr von Gaza; miteinem Anhang enthaltende Text und Übersetzung d. ekphrasis horologiou des Prokopios von Gaza", Abhandlungen d. preuss. Akad. Wiss. (Phil.-Hist. Kl.), No. 7 (1917).
May 20, 2012
LAS JACINTIAS. Ὑακίνθια
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Jacinto era un hermoso joven, hijo de Amiclas y Diomedes, o tal vez de Ébalo y la musa Clío, o de Clío y Píero. Por su belleza, fue amado por Apolo, dios del sol, y por Céfiro, el viento del Oeste. Un día, mientras Apolo enseñaba al joven a lanzar el disco, el dios mató accidentalmente a Jacinto. De la sangre del joven, Apolo hizo brotar una flor, el jacinto (quizás el lirio martagono la espuela), cuyos pétalos llevaban unas señales que recordaban el lamento del dios, AI, o la inicial del nombre del joven: Υ . De acuerdo con otra leyenda, Céfiro estaba celoso del amor del joven por Apolo y, desviando intencionadamente el disco, consiguió herir a Jacinto y vengarse así de ambos.
En el interesante estudio sobre el mito de Jacinto de Antonio Ruiz de Elvira, Myrtia, nº 7, 1992, encontramos: La más antigua mención literario-mitográfica de Jacinto está en la Helena de Eurípides, del año 412: en los vv. 1469-1473 Eurípides viene a decir que Apolo dio muerte a Jacinto, habiendo rivalizado con él en el lanzamiento del disco, y ordenó que la tierra laconia celebrase aquel día, todos los años, con sacrificios vacunos y nocturnos _ refiriéndose a las Jacintias. Iconográficamente, se encuentra aproximadamente un siglo antes en el trono de Apolo en Amiclas, monumento que conocemos por Pausanias (III 19, 3-5) y obra del escultor magnesio Baticles. Pero la relación homosexual entre Apolo y Jacinto, que (con o sin la complicación de un segundo amante de Jacinto, Zéfiro o Bóreas) es lo esencial en este mito, no aparece nunca como amor homosexual en ninguna de las vasijas ni objetos en los que aparecen Jacinto y Apolo ni en el trono de Amiclas ni en la Helena de Eurípides. En la Helena, en efecto, no menciona Eurípides, ni sugiere de ningún modo, ese enamoramiento, así como tampoco dice ni sugiere cómoApolo dio muerte a Jacinto, ni que fuera involuntariamente (que lo matara 'con el disco' puede inferirse, aunque no necesariamente, en el τρoχῷ τέρμovι δίσκoυ del v. 1472, pero ni aun así se deduciría que fue involuntariamente) El enamoramiento se encuentra explícito por primera vez, aunque en testimonio doblemente indirecto, en lo que cuenta Pausanias (III 19, 4) sobre un cuadro del pintor Nicias, en el cual representó a Jacinto con figura muy juvenil, indicando así el legendario amor de Apolo hacia Jacinto. Después de Nicias tenemos, ante todo, los vv. 902-906 de los Theriacade Nicandro, en los que por primera vez aparece, y ya explícita, la involuntariedad:
ὑακίνθου ὃν Φοῖβοςθρήνησεν, ἐπεί' ἀεκούσιος ἔκτα παῖδα, βαλὼν [...]πρωθήβην Ὑάκινθον, ἐπεὶ σόλος ἔμπεσε κόρσῃπέτρου ἀφαλλόμενος, νέατον δ' ἤραξε κάλυμμα.
Después de Nicandro, vienen Apolodoro (I 3, 3 y III 10, 3) y Ovidio (Met. III 162-219), que son los primeros textos que explícitamente y directamente afirman el amor de Apolo hacia Jacinto.
Apolodoro, I, 3, 3:Κλειὼ δὲ Πιέρου τοῦ Μάγνητος ἠράσθη κατὰ μῆνιν Ἀφροδίτης (ὠνείδισε γὰρ αὐτῇ τὸν τοῦ Ἀδώνιδος ἔρωτα), συνελθοῦσα δὲ ἐγέννησεν ἐξ αὐτοῦ παῖδα Ὑάκινθον, οὗ Θάμυρις ὁ Φιλάμμωνος καὶ Ἀργιόπης νύμφης ἔσχεν ἔρωτα, πρῶτος ἀρξάμενος ἐρᾶν ἀρρένων. ἀλλ᾽ Ὑάκινθον μὲν ὕστερον Ἀπόλλων ἐρώμενον ὄντα δίσκῳ βαλὼν ἄκων ἀπέκτεινε.
Clío se enamoró de Píero, hijo de Magnes: fue la venganza de Afrodita, por el desprecio con el que Clío había hablado de su amor por Adonis. La Musa, pues, se unió a Píero, de cuya unión nació Jacinto: Támiris, hijo de Filamón y de la ninfa Argíope, se enamoró de él, y así es que surgió por primera vez el amor homosexual. Apolo, también él seguidamente, se enamoró de Jacinto. Pero un día, al lanzar un disco, involuntariamente lo mató.Apolodoro, III, 10, 3:Ἀμύκλα δὲ καὶ Διομήδης τῆς Λαπίθου Κυνόρτης καὶ Ὑάκινθος. τοῦτον εἶναι τοῦ Ἀπόλλωνος ἐρώμενον λέγουσιν, ὃν δίσκῳ βαλὼν ἄκων ἀπέκτεινε.Amiclas y Diomedes, hija de Lapitos, engendraron a Cinortas y a Jacinto. Se cuenta que Apolo se enamoró de este Jacinto y que lo mató involuntariamente al lanzar un disco.
Y, del mismo modo, sin duda siguiendo ambos a Nicandro, la involuntariedad aparece también explícita, tanto en Apolodoro en ambos pasajes como en Ovidio. Aparece por primera vez, en Luciano y en Servio, el segundo amante de Jacinto, el viento Zéfiro en Luciano (Dial. Deor. 14, y De saltat. 45), el Bóreas en Servio (Ecl. III, 63), rival de Apolo y que, por despecho y celos, mata voluntariamente a Jacinto:

Luciano, Dial. Deor. XIV, 1-2:Hermes: ¿Por qué estás tan malhumorado, Apolo?Apolo: Porque tengo mala suerte en mis amores, Hermes.Hermes: Una cosa así desde luego es motivo de tristeza. Pero ¿en qué consiste tu mala suerte? ¿Estás todavía apenado por Dafne?Apolo: No; me lamento por mi amado, el laconio hijo de Ébalo.Hermes: Dime, ¿ha muerto Jacinto?Apolo: Así es, ciertamente.Hermes: ¿Quién lo mató, Apolo? ¿Quién fue tan odioso que pudo dar muerte a aquel hermoso muchacho?Apolo: Lo hice yo con mis propias manos.Hermes: ¿Acaso enloqueciste?Apolo: No, sino que ocurrió una desgracia involuntaria.Hermes: ¿Cómo ocurrió? Me gustaría oírlo.Apolo: Él estaba aprendiendo a tirar el disco y yo lo lanzaba con él, cuando Céfiro, el más aborrecible de todos los vientos, que estaba enamorado de él hacía mucho tiempo sin ser correspondido, y no podía soportar sus desprecios, al disparar yo, según costumbre, el disco al aire, él se puso a soplar desde el Taigeto, dirigió el disco y lo hizo caer sobre la cabeza del muchacho, con tanta fuerza que, a consecuencia del golpe, brotó mucha sangre y el muchacho murió en el acto. Yo entonces me vengué de él hiriéndole con mis flechas y lo perseguí en su fuga hasta la montaña. Al muchacho he levantado un túmulo en Amiclas, en el mismo lugar en que lo derribó el disco, y he hecho que de su sangre la tierra haga brotar una flor muy hermosa, Hermes, la más delicada de todas, con una inscripción que contiene el lamento funerario del muerto.Luciano, De Saltatione, 45:οὐκ ὀλίγα δὲ καὶ ἡ Λακεδαίμων τοιαῦτα παρέχεται, τὸν Ὑάκινθον καὶ τὸν τοῦ Ἀπόλλωνος ἀντεραστὴν Ζέφυρον καὶ τὴν ὑπὸ τῷ δίσκῳ τοῦ μειρακίου σφαγὴν καὶ τὸ ἐκ τοῦ αἵματος ἄνθος καὶ τὴν ἐν [p. 256] αὐτῷ αἰάζουσαν ἐπιγραφήν, καὶ τὴν Τυνδάρεω ἀνάστασιν καὶ τὴν Διὸς ἐπὶ τούτῳ κατ᾽ Ἀσκληπιοῦ ὀργὴν ἔτι δὲ καὶ τὸν Πάριδος ξενισμὸν καὶ τὴν Ἑλένης ἁρπαγὴν μετὰ τὴν ἐπὶ τῷ μήλῳ
Lacedemonia suministró también no pocas de tales cosas: Jacinto, Céfiro, rival de Apolo, la muerte del joven muerto por un disco, la flor nacida de su sangre, la inscripción fúnebre que lleva, la resurrección de Tíndaro, la cólera que Zeus sentía contra Asclepio; y además, la hospitalidad dada a Paris y el rapto de Helena, después su juicio por la manzana.Servio, Ecl. III, 63:sua munera ipsi grata, id est laurus et hyacinthus. nam scimus et Daphnen, Ladonis fluminis Arcadiae filiam, dilectam ab Apolline et Terrae miseratione in laurum conversam, et Hyacinthum amatum tam a Borea quam ab Apolline, qui cum magis Apollinis amore laetaretur, dum exercetur disco, ab irato Borea eodem disco est interemptus et mutatus in florem nominis sui.
SUS OFRENDAS gratas a él mismo, esto es, el laurel y el jacinto, pues sabemos que tanto Dafne, hija del río Ladón de Arcadia y de la Tierra, amada por Apolo, por misericordia fue convertida en laurel, como Jacinto, amado tanto por Bóreas como por Apolo, que, como se alegrase con el amor del gran Apolo, mientras se ejercitaba con el disco, fue muerto por el iracundo Bóreas con este mismo disco y fue convertido en la flor de su nombre.
Las Jacintias eran la gran fiesta nacional espartana, celebrada cada año en Amiclas, a cinco kilómetros al sur de Esparta, cerca de la margen derecha del Eurotas. Los antiguos escritores que mencionan este festival no están de acuerdo en el nombre de la divinidad en cuyo honor se llevaba a cabo: algunos dicen que fue Apolo Amicleo o Apolo Karneios; otros que fue el héroe Jacinto; la tercera y más probable hipótesis asigna el festival a Apolo Amicleo y a Jacinto juntos. Este Apolo Amicleo, sin embargo, con el que Jacinto fue asimilado en los últimos tiempos, no debe ser confundido con Apolo, la divinidad nacional de los dorios (Müller, Orchomenos und die Minyer P327, Die Dorier II 0.8 § 15) El festival duraba tres días y se celebraba a finales de la primavera, en el mes espartano Fliasio (luna de Mayo), o a principios del verano, en el mes Jacintio (luna de Junio), comenzando el día más largo de este mes que correspondía al Hecatombeónateniense. El primer día y el último eran días de duelo, se ofrecían sacrificios a los muertos y se lamentaba y recordaba la muerte de Jacinto. Durante estos dos días nadie llevaba guirnaldas, no se comía pan, no se cantaban himnos en honor de Apolo y, cuando los banquetes terminaban, todo el mundo se iba a casa con el mayor orden. Este carácter grave y melancólico era ajeno a todos los otros festivales de Apolo. Aún así, el tercer día no está descrito con precisión, es probable que fuera el más solemne, dado que, por otro lado, se sabe que, para esta fiesta, las mujeres de Esparta tejían, a lo largo del año, un quitón que después se ofrecía al dios; tradición similar al peplo ofrecido a Atenea durante las Panateneas.
El segundo día, sin embargo, era un día de júbilo y diversiones, en recuerdo de la resurrección de Jacinto. Amiclas era visitada por un gran número de extranjeros (πανήγυρις ἀξιόλογος καὶ μεγάλη, festival importante y digno de mención), y los jóvenes tañían la cítara o cantaban con acompañamiento de flauta, y se cantaba en metro anapéstico el himno de Apolo, mientras que otros, con ropa espléndida, realizaban una carrera de caballos en el teatro. Esta carrera de caballos es probablemente el ἀγών (competición) mencionado por Estrabón (VI p278):
συνέκειτο μὲν δὴ τοῖς Ὑακινθίοις ἐν τῶι Ἀμυκλαίωι συντελουμένου τοῦ ἀγῶνος, ἡνίκ᾽ ἂν τὴν [κυνῆν] περίθηται ὁ Φάλανθος, ποιεῖσθαι τὴν ἐπίθεσιν· γνώριμοι δ᾽ ἦσαν ἀπὸ τῆς κόμης οἱ τοῦ δήμου. ἐξαγγειλάντων δὲ λάθραι τὰ συγκείμενα τῶν περὶ Φάλανθον καὶ τοῦ ἀγῶνος ἐνεστῶτος, προελθὼν ὁ κῆρυξ εἶπε μὴ περιθέσθαι κυνῆν Φάλανθον. οἱ δ᾽ αἰσθόμενοι ὡς μεμηνύκασι τὴν ἐπιβουλὴν οἱ μὲν διεδίδρασκον οἱ δὲ ἱκέτευον. κελεύσαντες δ᾽ αὐτοὺς θαρρεῖν φυλακῆι παρέδοσαν, τὸν δὲ Φάλανθον ἔπεμψαν εἰς θεοῦ περὶ ἀποικίας·
Se acordó, sin embargo, que el ataque debía hacerse en el festival de las Jacintias en el Amicleo mientras los juegos se celebraban, en el momento en que Falanto debía ponerse su gorro de cuero (los ciudadanos libres eran reconocibles por su cabello); pero cuando Falanto y sus hombres informaron en secreto del acuerdo, y cuando los juegos estaban en marcha, el heraldo se acercó y le prohibió a Falanto ponerse un gorro de cuero, y cuando los conspiradores contaron que el complot había sido revelado, algunos de ellos comenzaron a huir y otros suplicaron, pero se les pidió tener buen ánimo y fueron entregados a la custodia; Falanto, sin embargo, fue enviado al templo del dios para consultar sobre la fundación de una colonia
Se agasaja no sólo a los llegados de nuestra tierra, sino también a los extranjeros que se hallan presentes, dice Polemón de Ilio en Ateneo III, 138f
Después de esta carrera, seguía una serie de coros de jóvenes a cargo de un χοροποιός, director del coro (Jen. Agesil.2.17), en el que se cantaban algunas de sus canciones nacionales (ἐπιχώρια ποιήματα):
ἐκ δὲ τούτου κατανοήσας τοὺς Ἀργείους τὰ μὲν οἴκοι καρπουμένους, Κόρινθον δὲ προσειληφότας, ἡδομένους δὲ τῷ πολέμῳ, στρατεύει ἐπ᾽ αὐτούς· καὶ δῃώσας πᾶσαν αὐτῶν τὴν χώραν εὐθὺς ἐκεῖθεν ὑπερβαλὼν κατὰ τὰ στενὰ εἰς Κόρινθον αἱρεῖ τὰ ἐπὶ τὸ Λέχαιον τείνοντα τείχη: καὶ ἀναπετάσας τῆς Πελοποννήσου τὰς πύλας οὕτως οἴκαδε ἀπελθὼν εἰς τὰ Ὑακίνθια ὅπου ἐτάχθη ὑπὸ τοῦ χοροποιοῦ τὸν παιᾶνα τῷ θεῷ συνεπετέλει.
En el mismo momento, dándose cuenta de que los argivos, felices en sus casas y dueños de Corinto, se complacían en hacer la guerra, él se la declara, devastando todo su territorio, atravesando los desfiladeros desde allí hasta Corinto, se apodera de las murallas que descienden al Leceo; derribando las puertas del Peloponeso, regresa a su ciudad natal para las Jacintias, y tiene el lugar que le ha sido asignado por el jefe de los coros, canta el peán en honor del dios.
Durante los cantos de los coros los danzantes realizaban movimientos antiguos y sencillos con el acompañamiento de la flauta y el canto. Las doncellas espartanas y amicleas, después de esto, montadas en carros hechos de mimbre (κάναθρα), y adornados maravillosamente, llevaban a cabo una hermosa procesión. En este día se ofrecían también numerosos sacrificios y los ciudadanos mantenían sus puertas abiertas para los amigos y parientes, y hasta a los esclavos se les permitía disfrutar (Dídimo, Ateneo IV 139d, e, f. ):
“ τοῖς πεντακοσίοις—φησὶ τάδε: ‘ Πολυκράτης,’ φησί, “ ἐν τοῖς Λακωνικοῖς ἱστορεῖ ὅτι τὴν μὲν τῶν Ὑακινθίων θυσίαν οἱ Λάκωνες ἐπὶ τρεῖς ἡμέρας συντελοῦσι καὶ διὰ τὸ πένθος τὸ γινόμενον περὶ τὸν Ὑάκινθον οὔτε στεφανοῦνται ἐπὶ τοῖς δείπνοις οὔτε ἄρτον εἰσφέρουσιν οὔτε ἄλλα πέμματα καὶ τὰ τούτοις ἀκόλουθα διδόασι καὶ τὸν εἰς τὸν θεὸν παιᾶνα οὐκ ᾁδουσιν οὐδ᾽ ἄλλο τι τοιοῦτον εἰσάγουσιν οὐδὲν καθάπερ ἐν ταῖς ἄλλαις θυσίαις ποιοῦσιν, ἀλλὰ μετ᾽ εὐταξίας πολλῆς δειπνήσαντες ἀπέρχονται, τῇ δὲ μέσῃ τῶν τριῶν ἡμερῶν γίνεται θέα ποικίλη καὶ πανήγυρις ἀξιόλογος καὶ μεγάλη. παῖδές τε γὰρ κιθαρίζουσιν ἐν χιτῶσιν ἀνεζωσμένοις καὶ πρὸς αὐλὸν ᾁδοντες πάσας ἅμα τῷ πλήκτρῳ τὰς χορδὰς ἐπιτρέχοντες ἐν ῥυθμῷ μὲν ἀναπαίστῳ, μετ᾽ ὀξέος δὲ τόνου τὸν θεὸν ᾁδουσιν ἄλλοι δ᾽ ἐφ᾽ ἵππων κεκοσμημένων τὸ θέατρον διεξέρχονται: χοροί τε νεανίσκων παμπληθεῖς εἰσέρχονται καὶ τῶν ἐπιχωρίων τινὰ ποιημάτων ᾁδουσιν, ὀρχησταί τε ἐν τούτοις ἀναμεμιγμένοι τὴν κίνησιν ἀρχαικὴν ὑπὸ τὸν αὐλὸν καὶ τὴν ᾠδὴν ποιοῦνται, τῶν δὲ παρθένων αἱ μὲν ἐπὶ κανάθρων φέρονται πολυτελῶς κατεσκευασμένων , αἱ δ᾽ ἐφ᾽ ἁμίλλαις ἁρμάτων ἐζευγμένων πομπεύουσιν, ἅπασα [p. 138] δ᾽ ἐν κινήσει καὶ χαρᾷ τῆς θεωρίας ἡ πόλις καθέστηκεν. ἱερεῖά τε παμπληθῆ θύουσι τὴν ἡμέραν ταύτην καὶ δειπνίζουσιν οἱ πολῖται πάντας τοὺς γνωρίμους καὶ τοὺς δούλους τοὺς ἰδίους: οὐδεὶς δ᾽ ἀπολείπει τὴν θυσίαν, ἀλλὰ κενοῦσθαι συμβαίνει τὴν πόλιν πρὸς τὴν θέαν.
Dídimo dice: Polícrates refiere, en su Historia de Esparta, que el sacrificio de las Jacintias los laconios lo celebran durante tres días y a causa de la pena que hay por Jacinto ni se coronan en los banquetes ni llevan trigo ni otros pasteles y se abstienen de cantar el himno al dios y no introducen ninguna otra cosa por el estilo que sí hacen en otros festivales. Por el contrario, comen con gran moderación y luego se van. Pero, en medio de estos tres días hay un espectáculo variopinto y una romería notable y muy grande. Pues los niños tocan la cítara y cantan con acompañamiento de flauta al dios en ritmo anapéstico y con tono agudo. Toda la ciudad se pone en movimiento. Otros marchan al teatro montados en caballos adornados con alegría; coros completos de jóvenes entran y cantan algunas de sus canciones nacionales, y se baila en ellos mezclando el movimiento en el estilo antiguo, acompañado por la flauta, y cantan. En cuanto a las chicas, algunas son llevadas en carros de mimbre suntuosamente decorados; desfilan otras en carros uncidos a dos caballos y toda la ciudad se entrega al bullicio y la alegría de la fiesta. En ese día se sacrifican muchas víctimas, y los ciudadanos invitan a cenar a todos sus conocidos y a sus propios esclavos. Ninguno falta al sacrificio sino que sucede que la ciudad se vacía para ir al espectáculo.
Con ocasión del llamado κοπίς, banquete con que los ciudadanos agasajaban a parientes familiares y extranjeros, se celebraban también sacrificios. La kopis se desarrollaba bajo tiendas (σκηναί), rasgo característico de las fiestas campestres arcaicas. Molpis (Ateneo. IV 140 a, b) lo describe como un conjunto de pasteles, pan, carne, hierbas crudas, caldo, higos, postre y semillas de altramuz. La noche de este segundo día se celebraba una fiesta nocturna por la resurrección del dios y por la alegría que comportaba el almacenamiento de las cosechas.
ποττὰν κοπίδ᾽, οἰῶ, σώμαι
ἐν Ἀμυκλαῖον παρ᾽ Ἀπέλλω,
εἷ βάρακες πολλαὶ κἄρτοι
καὶ δωμὸς τοι μάλα ἁδύς, διαρρήδην λέγων μάζας ἐν ταῖς κοπίσι παρατίθεσθαι—τοῦτο γὰρ αἱ βάρακες δηλοῦσιν, οὐχὶ τολύπας, ὥς φησι Λυκόφρων, ἢ τὰ προφυράματα τῶν μαζῶν, ὡς Ἐρατοσθένης—καὶ ἄρτους δὲ καὶ ζωμόν τινα καθηδυσμένον περιττῶς. τίς δέ ἐστιν ἡ κοπὶς σαφῶς ἐκτίθεται Μόλπις ἐν τῇ Λακεδαιμονίων πολιτείᾳ γράφων οὕτως ' ποιοῦσι δὲ καὶ τὰς καλουμένας κοπίδας· ἐστὶν δ᾽ ἡ κοπὶς δεῖπνον, μᾶζα, ἄρτος, κρέας, λάχανον ὠμόν, - ζωμός, σῦκον, τράγημα, θέρμος
Voy, creo, al banqueteen el Amicleo de Apolo,donde hay muchos pasteles y panes de trigoy un caldo que es muy agradable. diciendo expresamente que se sirven en los banquetes tortas de cebada_ Pues esto dan a entender los pasteles, y no tolipas, como dice Licofrón, o masa de tortas de cebada en el primer amasado, como Eratóstenes dice_ y panes de trigo y un caldo extraordinariamente agradable. Qué es, pues, la kopís lo establece claramente Molpis en su Constitución de los lacedemonios cuando escribe así: celebran también las llamadas kopís. La cena-banquete está compuesta de torta de cebada, pan de trigo, carne, verdura cruda, caldo, higos, golosinas y altramuces.
N.B. Tolipa: especie de pastel con forma de pelotaBarakes: especie de pastel o bien tortas de cebada (por lo visto, sinónimo, en algunos contextos, de maza)
Algunos escritores antiguos, cuando se habla de las Jacintias, aplican al festival entero los epítetos que solo pueden ser utilizados en lo que respecta al segundo día, por ejemplo, cuando lo llaman feliz o solemne o alegre. Macrobio (I Saturn. XVIII,2) establece que se llevaban guirnaldas de hiedra en las Jacintias, pero solo puede ser verdad si se refiere a la segunda jornada:
Apud Lacedaemonios etiam in sacris quae Apollini celebrant, Hyacinthia vocantes, hedera coronantur Bacchico ritu.
Entre los lacedemonios también en las (fiestas) sagradas que celebran en honor de Apolo, llamadas Jacintias, se coronan con hiedra como en el rito báquico.
La inexactitud de estos escritores está, sin embargo, en cierta medida justificada por el hecho de que el segundo día conforma la parte principal de la temporada de fiestas, como se desprende de la descripción de Dídimo, y también como puede deducirse de Jenofonte (Hellen. IV, 5, 11; comparar Agesil 2.17), que hace del himno a Apolo la parte principal de las Jacintias:
ἐγένετο δὲ τὸ τῆς μόρας πάθος τοιῷδε τρόπῳ. οἱ Ἀμυκλαῖοι ἀεί ποτε ἀπέρχονται εἰς τὰ Ὑακίνθια ἐπὶ τὸν παιᾶνα, ἐάν τε στρατοπεδευόμενοι τυγχάνωσιν ἐάν τε ἄλλως πως ἀποδημοῦντες. καὶ τότε δὴ τοὺς ἐκ πάσης τῆς στρατιᾶς Ἀμυκλαίους κατέλιπε μὲν Ἀγησίλαος ἐν Λεχαίῳ. ὁ δ᾽ ἐκεῖ φρουρῶν πολέμαρχος τοὺς μὲν ἀπὸ τῶν συμμάχων φρουροὺς παρέταξε φυλάττειν τὸ τεῖχος, αὐτὸς δὲ σὺν τῇ τῶν ὁπλιτῶν καὶ τῇ τῶν ἱππέων μόρᾳ παρὰ τὴν πόλιν τῶν Κορινθίων τοὺς Ἀμυκλαιεῖς παρῆγεν.
Ahora bien, he aquí cómo tuvo lugar el suceso de este cuerpo de infantería. Los amicleos, si por casualidad se encuentran en campaña o en algún lugar alejados de sus casas, siempre vuelven para las Jacintias para el peán; y esta vez Agesilao dejó en Leceo a los amicleos de todo su ejército. El polemarca que comandaba allí la guarnición ordenó a las guarniciones de los aliados vigilar la muralla y él mismo con una división de hoplitas y de caballeros condujo a los amicleos hasta la ciudad de los Corintios.
La gran importancia de este festival se encuentra en el hecho de que los habitantes de Amiclas, aun cuando habían tomado el campo frente a un enemigo, siempre volvían a casa para asistir a las Jacintias, pues no podían descuidar su celebración (Jen. HellenIV, 5, 11; Paus III, 10, 1 ):
οὐ πολλῷ δὲ ὕστερον τὸν ἀγῶνα ἔθηκαν τῶν Ἰσθμίων οἱ ἐπὶ λακωνισμῷ φεύγοντες Κορίνθιοι. οἱ δὲ ἐν τῇ πόλει τότε μὲν τῷ Ἀγησιλάου δείματι ἡσύχαζον: ἀναζεύξαντος δὲ ἐς τὴν Σπάρτην, οὕτω καὶ αὐτοὶ μετὰ Ἀργείων τὰ Ἴσθμια ἄγουσιν. ἀφίκετο δὲ καὶ αὖθις ἐπὶ Κόρινθον στρατιᾷ: καὶ—ἐπῄει γὰρ Ὑακίνθια—ἀφίησι τοὺς Ἀμυκλαιεῖς οἴκαδε ἀπελθόντας τὰ καθεστηκότα τῷ τε Ἀπόλλωνι καὶ Ὑακίνθῳ δρᾶσαι. ταύτην τὴν μοῖραν ἐπιθέμενοι καθ᾽ ὁδὸν Ἀθηναῖοι καὶ Ἰφικράτης διέφθειραν·
Poco tiempo después, los Corintios que habían huído por su inclinación a los espartanos, celebraron los juegos ístmicos, y los que permanecían en la ciudad contenidos por la presencia de Agesilao, no se atrevieron a oponerse; pero como Agesilao estaba de vuelta a Esparta, estos celebraron los juegos ístmicos con los argivos. Agesilao llegó de nuevo a Corinto con su ejército, y viendo que se acercaban las Jacintias, dejó que los amicleos volvieran a sus casas, a cumplir con lo establecido para Apolo y Jacinto. Los Atenienses e Ifícrates, destruyeron este batallón, después de atacarlo en el camino.

Y que los lacedemonios en una ocasión pactaron una tregua de cuarenta días con la ciudad de Eira, sólo para poder volver a casa y celebrar la Fiesta Nacional (Pausanias IV, 19, 3-4): τοῦτον μὲν δὴ λέγουσι καὶ ἐπὶ ταῖς ὕστερον θῦσαι καταδρομαῖς θυσίαν τρίτην, Λακεδαιμόνιοι δὲ—ἐπῄει γὰρ Ὑακίνθια—πρὸς τοὺς ἐν τῇ Εἴρᾳ τεσσαράκοντα ἐποιήσαντο ἡμερῶν σπονδάς· καὶ αὐτοὶ μὲν ἀναχωρήσαντες οἴκαδε ἑώρταζον, Κρῆτες δὲ τοξόται— μετεπέμψαντο γὰρ ἔκ τε Λύκτου καὶ ἑτέρων πόλεων μισθωτούς—οὗτοί σφισιν ἀνὰ τὴν Μεσσηνίαν ἐπλανῶντο. Ἀριστομένην οὖν, ἅτε ἐν σπονδαῖς ἀπωτέρω τῆς Εἴρας γενόμενον καὶ προϊόντα ἀδεέστερον, ἑπτὰ ἄνδρες ἀπὸ τῶν τοξοτῶν τούτων ἐλόχησαν, συλλαβόντες δὲ τοῖς ἱμᾶσιν οἷς εἶχον ἐπὶ ταῖς φαρέτραις δέουσιν.
Se dice incluso que le ofreció un triple sacrificio después de las incursiones posteriores. Entretanto _ pues estaban ya llegando las fiestas Jacintias_ los lacedemonios pactaron una tregua de cuarenta días con los sitiados en Eira y, volviendo a sus casas, celebraron esta fiesta. Los arqueros de Licto y de otras ciudades de Creta que habían tomado a sueldo, continuaron recorriendo Mesenia. Siete de ellos se ven en una emboscada por capturar a Aristomeno que en fe a los tratados se había apartado de Eira y marchado sin precaución, habiéndolo capturado, lo ataron con las correas de sus aljabas.
Y que en un tratado con Esparta en 421 aC, la Paz de Nicias, los atenienses, con el fin de mostrar su buena voluntad hacia Esparta, prometieron todos los años asistir a la celebración de la Jacintias (Tucíd.V, 23, 4):
ὀμοῦνται δὲ ταῦτα οἵπερ καὶ τὰς ἄλλας σπονδὰς ὤμνυον ἑκατέρων. ἀνανεοῦσθαι δὲ <τὸν ὅρκον> κατ᾽ ἐνιαυτὸν Λακεδαιμονίους μὲν ἰόντας ἐς Ἀθήνας πρὸς τὰ Διονύσια, Ἀθηναίους δὲ ἰόντας ἐς Λακεδαίμονα πρὸς τὰ Ὑακίνθια.
Jurarán esta alianza los mismos que juraron el otro acuerdo por los dos bandos; y se renovará anualmente, acudiendo los lacedemonios a Atenas a las Dionisias y los atenienses a Esparta, a las Jacintias.
Aparte de la leyenda de los amores de Apolo, otros autores ven en estas fiestas el testimonio de un culto ctónico anterior a la llegada de los helenos y consagrado a las fuerzas naturales.
May 13, 2012

¿Por qué las nonas y los idus no caen el mismo día en todos los meses?

» ‎ Hortus Hesperidum

May 05, 2012
ΤΑ ΓΥΜΝΟΠΑΙΔΙΑ. GYMNOPAEDIAE
» ‎ Hortus Hesperidum

Desde finales del s. VII hasta las primeras décadas del VI a. C. Esparta logró reunir a excelentes representantes de las artes y las letras. Allí vivieron y trabajaron Alcmán, quizás de Sardes, Terpandro de Lesbos, Taletas de Gortina, Jenócrito de Locros, Sacadas de Argos, y muchos otros. Había fiestas famosas: Jacintias, Carneas, Gimnopedias eran celebradas con esplendor, y los coros, presentados en ocasiones solemnes, eran bien conocidos en toda Grecia. Así dice Píndaro refiriéndose a Esparta: donde son preeminentes los consejos de los ancianos, las lanzas de los jóvenes, los coros, la Musa y Aglaya (Fr. 199 S.-M.):
ἔνθα βουλαὶ γερόντωνκαὶ νέων ἀνδρῶν ἀριστεύοισιν αἰχμαί,καὶ χοροὶ καὶ Μοῖσα καὶ Ἀγλαΐα Así, en Historia de la educación en la Antigüedad, Henri-IrénéeMarrou, pág. 37, podemos leer:
En las Gimnopedias, organizadas por Taletas, actuaban dos coros: uno de adolescentes, otro de hombres casados. Algunas de estas manifestaciones resultan sorprendentes para nosotros, por ejemplo las danzas β(α)ρυλλικά en honor de Artemisa en las que los bailarines llevaban horribles máscaras de mujeres viejas, máscaras extrañas cuyo estilo evoca, en ciertos aspectos, el arte maorí.
En términos generales, parece que estas fiestas alcanzaban un nivel muy alto de refinamiento artístico: por mutilados que estén los fragmentos del Partenio de Alcmán (frg. 1), donde un coro de jóvenes doncellas celebra en versos encendidos la belleza de sus educadoras _ Agido, Hagesícora_ evocan magníficamente aquella atmósfera impregnada de gracia y de poesía, de juventud y también de buen humor, incluso, de travesura. Qué decir también de aquel otro fragmento (frg. 26) en que el viejo maestro (pues semejante perfección técnica exigía una enseñanza, entrenadores y maestros) entra él mismo en escena, en una relación familiar y sin embargo delicada con sus jóvenes coristas: lamentando que sus miembros, agotados por la edad, no le permitan ya intervenir en sus danzas, y agrega que desearía ser el pájaro κηρύλος, el alción macho, al cual las hembras transportan sobre sus alas.

Lejos estamos aún, según se ve, de la clásica rigidez laconia, de esa Esparta totalmente militarizada […] ¡Qué lejos estamos, en particular, de esa educación severa, salvaje, de un utilitarismo bárbaro que la tradición atribuye a Esparta!
Pero a esta primavera precoz y florida sucede un verano ingrato: los historiadores están más o menos de acuerdo en situar hacia el 550 un brusco estancamiento del desarrollo, hasta entonces regular, de Esparta. El punto de partida fue una revolución política y social con la que la aristocracia, dirigida tal vez por el éforo Quilón, puso fin a la agitación de las clases populares, que podían haber provocado la segunda guerra de Mesenia, y consolidó su triunfo conformando todo un marco de instituciones apropiadas. Las Gimnopedias, o festival de los «jóvenes desnudos», se celebraban en Esparta cada año en el mes de julio en honor a Apolo Pitio, Artemisa y Leto. Al respecto, el espartano Megilo, en Las Leyes (Platón, I, 633), las llama un temible endurecimiento (...), de temibles ejercicios de resistencia que hay que soportar con la violencia de la canícula.
En el ágora de la ciudad se erigían las estatuas de los dioses honrados y alrededor de ellos los jóvenes espartanos desnudos ejecutaban danzas en su honor, que imitaban representaciones teatrales y ejercicios gimnásticos, con el acompañamiento musical de los peanes de Dionisodoro o de las canciones de Alcmán y de Taletas. En Pausanias, III.11, 9, leemos:
τὰ μὲν Τισαμενοῦ τοιαῦτα ἐπυνθανόμην ὄντα. Σπαρτιάταις δὲ ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς Πυθαέως τέ ἐστιν καὶ Ἀπόλλωνος καὶ Ἀρτέμιδος καὶ Λητοῦς ἀγάλματα. Χορὸς δὲ οὗτος ὁ τόπος καλεῖται πᾶς, ὅτι ἐν ταῖς γυμνοπαιδίαις—ἑορτὴ δὲ εἴ τις ἄλλη καὶ αἱ γυμνοπαιδίαι διὰ σπουδῆς Λακεδαιμονίοις εἰσίν—ἐν ταύταις οὖν οἱ ἔφηβοι χοροὺς ἱστᾶσι τῷ Ἀπόλλωνι.
Estas son las cosas que supe sobre Tisameno. Los Espartanos tienen en el ágora las estatuas de Apolo Pitio, de Artemisa y de Leto. Todo este lugar recibe el nombre de Coro, porque en él, en las Gimnopedias _fiestas que los Lacedemonios celebran con gran solemnidad_ los jóvenes forman coros en honor de Apolo.
Según algunos testimonios, la duración de la fiesta era de diez días. El último día y en el coro del teatro, participaban en las danzas también los hombres de la ciudad. El líder del coro (προστάτης o χοροποιός) llevaba puesta una especie de corona de flores, llamada στέφανος θυρεατικός, en conmemoración de la victoria de los Espartanos en Tirea. La participación de los hombres se estableció probablemente en memoria de esa victoria contra los argivos y la conquista de Cinuria (546 a.C.), pero también en honor del héroe Ortiades. La parte de las Gimnopedias dedicada a los hombres se desarrolla en ofrendas de libación y danzas de jóvenes guerreros desnudos con largos cabellos (en relación al juramento de sus adversarios de no cortar sus largos cabellos y de que las mujeres argivas no volvieran a llevar ornamentos de oro, si no reconquistaban Cinuria) Los Espartanos que habían caído en aquella batalla siempre eran elogiados con canciones en este festival. Signo de su importancia es la información conservada de que los espartanos no interrumpieron la celebración de las Gimnopedias ni siquiera cuando llegó la noticia de la total destrucción de su ejército en la batalla de Leuctra. Plutarco, Agesilao 29, 2: ὁ μὲν γὰρ Ξενοφῶν φησι τῶν ἀγαθῶν ἀνδρῶν ἔχειν τι καὶ τὰς ἐν οἴνῳ καὶ παιδιᾷ φωνὰς καὶ διατριβὰς ἀξιομνημόνευτον, ὀρθῶς λέγων: ἔστι δὲ οὐχ ἧττον, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον ἄξιον κατανοεῖν καὶ θεᾶσθαι τῶν ἀγαθῶν ἃ παρὰ τὰς τύχας πράττουσι καὶ λέγουσι διευσχημονοῦντες. ἔτυχε μὲν γὰρ ἡ πόλις ἑορτὴν ἄγουσα καὶ ξένων οὖσα μεστή: γυμνοπαιδίαι γὰρ ἦσαν ἀγωνιζομένων χορῶν ἐν τῷ θεάτρῳ, παρῆσαν δ᾽ἀπὸ Λεύκτρων οἱ τὴν συμφορὰν ἀπαγγέλλοντες.
Y si dice Jenofonte que de los hombres excelentes aun las conversaciones y palabras de que usan en medio del solaz y los banquetes tienen algo digno de recuerdo, en lo que ciertamente tiene razón, aún es más digno de saberse y quedar en memoria lo que los hombres formados a la virtud hacen y dicen con decoro cuando les es contraria la fortuna. Porque hacía la casualidad que Esparta solemnizase una de sus festividades, y fuese grande en ella el concurso de forasteros con motivo de celebrarse combates gimnásticos, cuando llegaron de Leuctra los que traían la nueva de aquel infortunio.

Jenofonte, Helénicas,VI.4, 16:
γενομένων δὲ τούτων, ὁ μὲν εἰς τὴν Λακεδαίμονα ἀγγελῶν τὸ πάθος ἀφικνεῖται γυμνοπαιδιῶν τε οὔσης τῆς τελευταίας καὶ τοῦ ἀνδρικοῦ χοροῦ ἔνδον ὄντος· οἱ δὲ ἔφοροι ἐπεὶ ἤκουσαν τὸ πάθος, ἐλυποῦντο μέν, ὥσπερ, οἶμαι, ἀνάγκη· τὸν μέντοι χορὸν οὐκ ἐξήγαγον, ἀλλὰ διαγωνίσασθαι εἴων. καὶ τὰ μὲν ὀνόματα πρὸς τοὺς οἰκείους ἑκάστου τῶν τεθνεώτων ἀπέδοσαν: προεῖπαν δὲ ταῖς γυναιξὶ μὴ ποιεῖν κραυγήν, ἀλλὰ σιγῇ τὸ πάθος φέρειν. τῇ δ᾽ ὑστεραίᾳ ἦν ὁρᾶν, ὧν μὲν ἐτέθνασαν οἱ προσήκοντες, λιπαροὺς καὶ φαιδροὺς ἐν τῷ φανερῷ ἀναστρεφομένους, ὧν δὲ ζῶντες ἠγγελμένοι ἦσαν, ὀλίγους ἂν εἶδες, τούτους δὲ σκυθρωποὺς καὶ ταπεινοὺς περιιόντας.
Después de estos acontecimientos, el mensajero que llevó a Lacedemonia la noticia de este desastre llegó el último día de las Gimnopedias, en el momento en que el coro de hombres estaba en el teatro. Los éforos, cuando oyeron la desgracia, se afligieron, como, creo, es forzoso. Sin embargo, no aplazaron el coro y dejaron que los juegos acabaran. Dieron seguidamente el nombre de los muertos a cada uno de los padres, recomendando a las mujeres no dar gritos, sino soportar su dolor en silencio. Al día siguiente, se pudo ver a los padres de los que estaban muertos aparecer en público, alegres y felices, mientras que los padres de aquellos que habían sobrevivido se mostraron en pequeño número, el aire triste y humillado.
En Tucídides V, 82,2, encontramos también la misma referencia. También Eusebio de Cesarea afirma que el festival fue instituido en honor a los Espartanos que cayeron luchando contra los argivos por la posesión de Tirea.
Los jóvenes en sus bailes realizaban movimientos rítmicos parecidos a los ejercicios de la palestra y al pancracio, y también imitaban los gestos salvajes de la adoración a Dioniso. Según Ateneo, Deipnosofistas, XIV, 30:
ἔοικεν δὲ ἡ γυμνοπαιδικὴ τῇ καλουμένῃ ἀναπάλῃ παρὰ τοῖς παλαιοῖς. γυμνοὶ γὰρ ὀρχοῦνται οἱ παῖδες πάντες, ἐνρύθμους φοράς τινας ἀποτελοῦντες καὶ σχήματά τινα τῶν χειρῶν κατὰ τὸ ἁπαλόν, ὥστ᾽ ἐμφαίνειν θεωρήματά τινα τῆς παλαίστρας καὶ τοῦ παγκρατίου, κινοῦντες ἐνρύθμως τοὺς πόδας, τρόποι δὲ αὐτῆς οἵ τε ὠσχοφορικοὶ καὶ οἱ βακχικοί, ὥστε καὶ τὴν ὄρχησιν ταύτην εἰς τὸν Διόνυσον ἀναφέρεσθαι. Ἀριστόξενος δέ φησιν ὡς οἱ παλαιοὶ γυμναζόμενοι πρῶτον [p. 406] ἐν τῇ γυμνοπαιδικῇ εἰς τὴν πυρρίχην ἐχώρουν πρὸ τοῦ εἰσιέναι εἰς τὸ θέατρον. καλεῖται δ᾽ ἡ πυρρίχη καὶ χειρονομία, ἡ δ᾽ ὑπορχηματική ἐστιν ἐν ᾗ ᾁδων ὁ χορὸς ὀρχεῖται.
Pero la gimnopédica se parece a la danza llamada por los antiguos anapale(danza que imitaba una lucha). Todos los muchachos danzan desnudos, realizando una especie de movimiento en tiempo regular, y de gestos de la mano como aquellos usados por los luchadores: de modo que los bailarines ofrecen una especie de espectáculo parecido al de la palestra y el pancracio, moviendo sus pies en tiempo regular. Y los modos diferentes de esa danza se llaman oscofóricos (relativo a las fiestas de las Oscoforias) y báquicos, de modo que esta clase de danza también tenga alguna referencia a Baco. Pero Aristoxenodice que los antiguos, después de ejercitarse en las gimnopédicas, seguían con la pírrica antes de entrar en el teatro: y la danza pírrica también es llamada quironomía(maniobra de lucha para cansar al adversario que intenta parar los golpes). Pero la danza hiporcemática consiste en que el coro baila cantando.
Luciano, Sobre la danza, 12:
Se hace otro tanto en la danza llamada el Collar. Es, en efecto, una especie de danza común a chicos y chicas, que bailan de uno en uno, intentando formar un collar. El círculo empieza por un joven que salta sobre otro como deberá más tarde hacer en la guerra; después viene una joven, que ejecuta pasos modestos y que muestra cómo deben bailar las mujeres, de manera que puede decirse que el collar representa la unión de la fuerza y de la modestia. Las Gimnopedias son otro tipo de danza parecida, usual entre los Lacedemonios.
Müller (History of Greek Literature,vol. I p161) supone, con gran probabilidad, que los bailes de las Gimnopedias consistían en parte en representaciones mímicas, dado que el establecimiento de los bailes y entretenimientos musicales en este festival fue asignado a los músicos, a la cabeza de los cuales estaba Taletas. Plutarco, De Musica, c9:
La música entonces recibió su primera constitución de Terpandro en Esparta. De la segunda constitución, Taletas de Gortina, Xenodamo el Citerense, Xenócrito el Locrio, Polimnesto de Colofón y Sacadas el Argivo se reconoció merecidamente que eran los autores. Por ellos, después de haber introducido las Gimnopedias en Lacedemonia, se establecieron las llamadas Apodixis entre los Arcadios y las Endimatia en Argos. Ahora bien, Taletas, Xenodamo y Xenócrito, y sus seguidores, eran poetas adictos a la composición de peanes; Polimnesto para lo militar y Sacadas para las elegías. Los otros, y entre ellos Pratinas, afirman que Xenodamo fue un compositor de canciones para bailes (Hiporcemas), y no de peanes; y se conserva una melodía de Xenodamo, que claramente parece haber sido compuesta para un baile. Que un peán se diferencia de una canción hecha para un baile se manifiesta en los poemas de Píndaro, quien hizo ambos.
En el desarrollo de las Gimnopedias, durante las cuales Esparta era visitada por gran número de forasteros, reinaba en la ciudad una atmósfera de gran alegría y jovialidad, las celebraciones religiosas constituían una sección importante de la educación formal de los jóvenes. Jenofonte, Memor. I, 2, 61:
ἀλλὰ Σωκράτης γε καὶ πρὸς τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους κόσμον τῇ πόλει παρεῖχε πολλῷ μᾶλλον ἢ Λίχας τῇ Λακεδαιμονίων, ὃς ὀνομαστὸς ἐπὶ τούτῳ γέγονε. Λίχας μὲν γὰρ ταῖς γυμνοπαιδίαις τοὺς ἐπιδημοῦντας ἐν Λακεδαίμονι ξένους ἐδείπνιζε, Σωκράτης δὲ διὰ παντὸς τοῦ βίου τὰ ἑαυτοῦ δαπανῶν τὰ μέγιστα πάντας τοὺς βουλομένους ὠφέλει: βελτίους γὰρ ποιῶν τοὺς συγγιγνομένους ἀπέπεμπεν.
Pero Sócrates hizo mucho más para ganar el respeto para el Estado en el mundo en libertad que Licas, cuyos servicios a Esparta han hecho su nombre inmortal. Licas se dedicaba a entretener a los forasteros que se quedan en Esparta durante el Banquete de las Gimnopedias; pero Sócrates gastó su vida en prodigar sus regalos y dar los mayores servicios a todos los que querían recibirlos. Ya que siempre hacía a sus socios mejores hombres antes de separarse de ellos.
El término aparece en textos de Heródoto y varios autores del período ático y de la Koiné. Mientras para los más tempranos de estos autores el sentido del término Gimnopedia aparece relacionado predominantemente con un festival que incluía varios bailes, deportes, etc., en los períodos posteriores de la antigüedad las Gimnopedias, como se ha visto, se mencionan como un tipo de danza. Heródoto VI, 67:
En cuanto a la deposición de Demarato, sucedió de este modo; huyó Demarato de Esparta a Media por esta nueva afrenta. Después de su deposición, ejercía un cargo para el que había sido elegido. Celebrábanse las Gimnopedias; las contemplaba Demarato, y Leotíquidas, que ya era rey en su lugar, le envió un servidor para preguntarle, por mofa y escarnio, qué tal le parecía ser magistrado después de ser rey. Dolido por la pregunta, respondió Demarato que él ya había probado lo uno y lo otro y Leotíquidas no, y que esa pregunta sería para los lacedemonios origen de infinita dicha o de infinita miseria. Dijo, y embozado, salió del teatro para su casa; y sin dilación alguna preparó y sacrificó a Zeus un buey y después del sacrificio llamó a su madre.
Plutarco también habla de medidas tomadas por Licurgo para penalizar a los hombres no casados: éstos no podían asistir a las Gimnopedias, debían desfilar en círculo alrededor del ágora mientras los jóvenes les entonaban canciones y no recibían los honores habituales dedicados a los ancianos. En Plutarco, Lic. 15, encontramos:
Estas mismas cosas preparaban los casamientos: hablo de las reuniones de las doncellas, del presentarse desnudas y de sus combates en presencia de los jóvenes, que eran atraídos por una necesidad no geométrica, sino amorosa, como dice Platón (República, V,458d) Tachó Licurgo además a los célibes con cierta infamia: porque eran desechados del espectáculo de las doncellas en sus pompas; y en el invierno les hacían los presidentes dar desnudos una vuelta por la plaza; y los que por allí pasaban les cantaban cierto cantar, en el que se decía que les estaba bien empleado por no obedecer a las leyes. Eran asimismo privados de los honores que los jóvenes tributaban a los ancianos: así, nadie reprendió lo que contra Dercílidas se dijo, a pesar de ser un acreditado general; y fue que entrando él, uno de los jóvenes no le cedió el asiento, diciéndole: “Porque tú no dejas un hijo que me lo ceda a mí”
Platón elogia las Gimnopedias como un medio excelente para la educación: bailando enérgicamente en el calor del verano, la juventud Espartana era entrenada tanto en gracia musical como en el arte de la guerra al mismo tiempo.
La introducción de las Gimnopedias, que posteriormente pasaron a tener tanta importancia que se convirtieron en una institución para interpretaciones gimnásticas y teatrales y para cultivar las artes poéticas y musicales en Esparta, se data generalmente en el año 665 a.C., después de la segunda guerra contra Mesenia. Aproximadamente ocho siglos después de que tuvieran lugar las primeras, todavía sobrevivían en Lacedemonia. Según Luciano de Samosata (Sobrela danza, 10; 11; 12) todavía recuerdan un poco el arte marcial, cuando los jóvenes enlazarían con las gimnopedias inmediatamente después de su formación militar diaria. Por otra parte, las describe, como ya hemos visto, como otro tipo de danza pero no hace referencia a la desnudez y, según hemos visto, no son exclusivas de los hombres.
April 28, 2012
Ludi Saguntini MMXII
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Ha terminado la edición de los LUDI SAGUNTINI MMXII con la visita a Sagunto de miles de estudiantes para asistir a las magníficas representaciones teatrales, para realizar los talleres de cultura clásica y las actividades del foro. En esta ocasión los talleres TEMPORE CAPTO y AETATES HOMINIS, presentes en los LUDI desde 2006 y 2010 respectivamente, no se han ofertado sino que han permanecido clausi statu quo. A pesar de ello personalmente he podido disfrutarlos de otra forma ayudando al resto de compañeros a llevar a cabo sus talleres, atendiendo a quienes se acercaban curiosos, preparando materiales... y desde luego participando activamente en la recreación que desde la SAGUNTINA DOMUS BAEBIA se realiza para contribuir a la fiesta del latín TOTUM IN LINGUA LATINA de la clausura de los LUDI.Una bella SUPPLICATIO AD DEOS realizada con la esperanza de que los dioses olímpicos retornen la situación a su orden natural y regrese la armonía.
Imagen de Federic Aznar

Nos unimos a los ruegos expresados en ella y confiamos en que podamos seguir celebrando los Ludi Saguntini muchos años
O dii inmortales, nostras preces prosperetis ut quotannis Ludi Saguntini celebrentur.
Sigamos el consejo de Horacio (Odas II, VII) que nos proponen nuestros compañeros de la Revista Saguntina en su última edición
rebus angustis animosusatque fortis appare; sapienter idemcontrahes vento nimium secundoturgida vela.En las situaciones difíciles muéstrate animosoy fuerte; de igual manera, con prudencia,arriarás las hinchadas velasante un viento demasiado favorable.

Y hagamos nuestro el lema que cierra su portada:

Relieve de Hércules nilótico- Museo de Sagunt

fluctuamus nec mergimur
somos batidos por las olas, pero no nos hundimos

Nos vemos en los LUDI SAGUNTINI MMXIII!!
April 21, 2012
Apolo Karneios
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Muchas son las versiones del mito fundacional de Apolo Karneios:
En el escolio 83a al quinto Idilio de Teócrito encontramos la siguiente noticia: Alcmán, poeta que vivió en Esparta y que participó de la vida religiosa y política de la ciudad, considera a Karnos un troyano, contrariamente a la versión que nos ha llegado de los mitógrafos más tarde (Focio, Biblioteca 186, 26 = Conón FGrH 26 F 1, 26; Pseudo-Apolodoro, Biblioteca II, 8, 3, 174-175.5.)
Como ya vimos en el post anterior, de Praxila, poetisa de Sición, cuyo punto álgido se sitúa en el 451 a.C., tenemos un fragmento referido al mito etiológico de las Carneas, contenido en el escolio a Teócrito V 83a, y en el tercer libro de la Periegesis de Pausanias (III 13, 5, 1-3)
El escolio aporta esta información a propósito de las Carneas:Πράξιλλα μὲν ἀπὸ Κάρνου φησὶν ὠνομάσθαι τοῦ Διὸς καὶ Εὐρώπης ὑιοῦ, ὃς ἦν ἐρώμενος τοῦ ἈπόλλωνοςPraxila dice que se llaman así por Karnos, hijo de Zeus y Europa, que era ἐρώμενος de Apolo
También vimos que Pausanias refiere la misma información con alguna diferencia:Πραξίλλῃ μὲν δὴ πεποιημένα ἐστὶν ὡς Εὐρώπης εἴη καὶ <Διος ὁ> Κάρνειος καὶ αὐτόν ἀνεθρέψατο Ἀπόλλων καί ΛητώLa poetisa Praxila presenta a Karneios como hijo de Europa (y de Zeus), y a Apolo y Latona como los que lo criaron.
Veamos las diferencias entre las dos versiones:Praxila aporta, como también la citación de Alcmán en el mismo escolio, una variante del mito respecto de la vulgata: en la vulgata Karnos es un adivino acarniano que acompaña al ejército de los Heraclidas en la conquista del Peloponeso y que es asesinado por Hippotes, uno de los Heraclidas, por sospechar que es un espía de los Peloponenses (Focio, Biblioteca 186, 26 = Conón FGrH 26 F 1, 26; Pseudo-Apolodoro, Biblioteca II, 8, 3, 174-175.5); en Praxila, en cambio, Karnos es un joven, hijo de Zeus y Europa. Las versiones del escolio y de Pausanias se diferencian, pues, en dos aspectos: en el escolio se habla de Karnos, mientras en Pausanias se habla de Karneios; en el escolio es el ἐρώμενος de Apolo, en Pausanias es criado por Apolo y Latona. La segunda diferencia se podría explicar de varias formas: -Suponer que en Pausanias esté presente una normalización de las relaciones pederastas de las divinidades, no consideradas escandalosas en el escolio, que probablemente refiere de forma más fiel la versión de la propia Praxila. Una búsqueda de las atestaciones de eromenoi y de erastai en la Periegesis, sin embargo, hace difícilmente practicable esta vía: en varios pasajes, en efecto, la relación erastes-eromenos viene referida no solo a los mortales, sino también a Heracles y al mismo Apolo (Pausanias, en VI 10, 6, se refiere a un atleta amado por Fidias; en VII 17, 8, 3, a Heracles; en III 19, 4, a Apolo y Jacinto) -Presuponer que las dos noticias no se contradicen, sino que se complementan. En la sociedad griega, ser el eromenos de alguien implicaba inevitablemente también un aspecto educativo, de la misma forma que ser criado por alguien. No se puede excluir, de todas formas, que los dos datos estuviesen ambos contenidos en la obra de Praxila y que Pausanias pudiera simplemente haber seleccionado sin intención moralista la noticia que más lo satisfacía.
En el fragmento de Teopompo sobre las Carneas, que proviene de la tradición indirecta, y más precisamente del escolio V 83b a Teócrito, se dice:Κάρνεια ἑορτή τελουμένη τῶι Καρνείωι Ἀπόλλωνι κατὰ τήν Πελοπόννησον, ἀπὸ Κάρνου μάντεως, ὃς ἔχρησε τοῖς Ἡρακλείδαις· ἀπὸ δ'αὐτοῦ Κάρνειον Ἀπόλλωνα προσαγορεύουσιν. ἡ δὲ ἱστορία παρὰ Θεοπόμπωι. ὃτι τὸν αὐτὸν καὶ Δία καὶ Ἡγήτορα καλοῦσιν Ἀργεῖοι διὰ τὸ κἀκεῖνον ἡγήσασθαι τοῦ στρατοῦ. τὸν οὖν Κάρνον οἱ Ἡρακλεῖδαι ἀπὲκτειναν κατερχόμενοι εἰς Πελοπόννησον ὑπολαβόντες κατάσκοπον εἶναι τοῦ στρατεύματος· ὃν ὕστερον ἐτίμησαν ὑπὸ λοιμοῦ φθειρόμενοι.
Las Carneas son una fiesta celebrada en honor de Apolo Carneo en el Peloponeso; el nombre deriva del adivino Karnos, que vaticinó a los Heraclidas: por él (lo) llaman Apolo Carneo. El relato en Teopompo. Los Argivos llaman así al dios Zeus y Hegetor porque también Zeus comandó el ejército. Entonces los Heraclidas mataron a Karnos mientras descendían por el Peloponeso, pensando que quería espiar al ejército; pero seguidamente, afectados por una peste, lo honraron.
Este período contiene una noticia interesante y sorprendente: en Argos, Apolo Carneo fue llamado también Zeus y Hegetor porque también él guió al ejército. El primero y el último período, en cambio, enlazan la figura del adivino Karnos, del que Apolo asume la invocación de Carneo, con los Heraclidas y su descenso por el Peloponeso.
El testimonio del escolio sobre un culto de Apolo Carneo en Argos viene confirmada por inscripciones provenientes de la misma Argos (IG IV 620) y por un pasaje de Tucídides (V 54) que recuerda un artificio de los Argivos para efectuar una incursión en el territorio de Epidauro durante el período de las Carneas, en las que estaba prohibida cualquier actividad bélica.
Teopompo es el primer testimonio de la versión del origen del culto de Apolo Carneo que después se convertirá en tradicional y será adoptada por los mitógrafos del siglo I a.C.
El culto del dios nace de la expiación del homicidio de Karnos impuesta por Apolo. Por primera vez el nombre de Karnos viene asociado a la actividad de μάντις, por primera vez el mito etiológico se vincula explícitamente a los Heraclidas, por primera vez aparece testimoniado un nexo entre el culto de Apolo Carneo, Zeus y Hegetor. Respecto a los testimonios precedentes, cambian las coordenadas espaciales y temporales, pero también la edad del personaje: no parece provenir, pues, de Troya; pertenece a una generación posterior a la de los héroes del epos homérico y a la descendencia de Zeus y Europa; no es un muchacho o un joven, sino un hombre maduro, como parece presuponer la figura del adivino. La versión de los hechos de Karnos y del nacimiento de las Carneas referido por Teopompo no se aleja demasiado del modo de ver los propios orígenes y la propia historia a través del mito por parte de los espartanos. Es posible que Teopompo haya recompuesto una versión precedente del origen de las Carneas (las que se refieren a hijo de una divinidad) incluyendo elementos considerados más históricos en cuanto ligados a la migración dórica y a la imagen de Esparta como ciudad guerrera por excelencia, imagen que se creó durante el período de hegemonía espartana sobre la Hélade.
No todos los editores y comentadores, sin embargo, consideran el escolio entero como una cita de Teopompo. Efectivamente el acento puesto sobre el vínculo de la fiesta con un contexto militar (el retorno de los Heraclidas y la conducción del ejército) y sobre la ambientación peloponesa – y no espartana – del suceso llevaría a pensar en una única fuente. El origen argivo de la casa real de Macedonia (Teopompo 115 F 393 = Diodoro VII 17; Pausanias IX 40, 8-9; pero Heródoto, VIII 137-139, no conoce todavía esta genealogía e individualiza en Pérdicas el descendiente de Témeno fundador de los Argeadas) podría, además, explicar el interés del historiador de Quíos por Zeus Hegetor. Es necesario, por otra parte, subrayar una discrepancia entre la parte central del pasaje y el primero y el último período: el período central parece barrer el hilo del razonamiento, retomado después en la última parte del escolio; esto subraya la relación etimológica entre Ἡγήτωρ y ἡγήσασθαι; no son raros los escolios que empiezan ex abrupto con ὃτι y se distinguen de lo que precede (Según E. Dickey 2007, p. 122, es usado a veces al inicio de los escolios y con frecuencia tiene la función de introducir un nuevo comentario y, por tanto, no se traduce); por una parte se habla de Argivos, mientras por otra se habla solo de Heraclidas. Estos elementos harían pensar más bien en una noticia proveniente de otras tradiciones (o de otro pasaje de Teopompo) e inserida en medio del escolio. Un análisis del valor temporal y aspectual del infinitivo aoristo ἡγήσασθαι podría explicar el motivo de tal inserción. En efecto, este no parece referirse a una función estable de la divinidad, sino a algo que ha acontecido en un determinado momento del pasado. También en el escolio 83a al mismo Idilio de Teócrito, Demetrio de Scepsis hace derivar el nombre del las Carneas del infinitivo aoristo κρᾶναι, que se refiere a la realización de la expedición contra Ilion, es decir, a un momento colocado en un pasado bien definido. Esto puede explicar la relación de Zeus con Apolo Carneo, dictada por la conexión de ambos relatos con la conquista del Peloponeso por parte de los Heraclidas. Finalmente también algunos elementos del culto de Apolo Carneo podrían justificar este acercamiento, sobre todo una glosa de Hesiquio (<ἀγήτης> ὁ ἱερώμενος, ἄτιμος, ἐν δὲ τοῖς Καρνείοις ὁ ἱερώμενος τῆς θεοῦ. καὶ ἡ ἑορτή Ἀγητόρια) que vincula el culto de Apolo Carneo con las fiestas Ἀγητόρια y con un sacerdote llamado ἀγήτης; después la existencia en Esparta de un Zeus Agetor o de un Apolo Agetor (Jenofonte, Lak. Pol. XIII 2, 3; IG V 1, 977); por último, el escolio a Teócrito V 83 d que define las Carneas como la fiesta de Zeus.
El fragmento de Demetrio de Scepsis, que pertenece a su obra Τρωικὸς διάκοσμος, dice: Δημήτριος δὲ ἀπὸ τοῦ κρᾶναι, ὅ ἐστιν ἐπιτελέσαι. φησὶ γὰρ, ὡς Μενέλαος στρατεύσας εἰς Ἴλιον ηὔξατο τιμῆσαι αὐτόν, εὰν κρηήνῃ
Demetrio (dice que las Carneas se llaman así) por κρᾶναι, que significa ἐπιτελέσαι (cumplir) En efecto dice que Menelao, comandando la expedición contra Ilion, hizo voto de honrarlo, en caso de que tuviera éxito.
Tanto esta como cualquier otra cita sacada del Τρωικὸς διάκοσμος sobre el desarrollo de las Carneas (Ateneo IV 141e-f) evidencian rasgos marcadamente militares: no sabemos si estas características pertenecen a la fiesta desde su origen o dependen del modo en que se celebraban en época helenística, o incluso si se deben, al menos en parte, a la voluntad de Demetrio de Scepsis de encontrar confirmación a la etimología y al origen del culto en el contexto bélico de la expedición de Troya. Parece probable que ambas citas se refieran a la expedición guiada por Agamenón contra la ciudad de Príamo. Demetrio, pues, coloca el nacimiento de las Carneas en el período de la guerra troyana, oponiéndose así a la versión tradicional, que vincula al adivino Karnos al retorno de los Heraclidas, y a la versión de Praxila, que considera a Karnos hijo de Zeus y Europa. Queda por aclarar cómo esta diversidad de Demetrio puede ligarse a las tradiciones espartanas. No hay que olvidar, a este respecto, que Menelao no solo adopta el papel de comandante de una expedición panhelénica, sino que también es el señor de Esparta. En Esparta, por otra parte, el culto de Menelao parece estar bien atestiguado desde el período arcaico (Heródoto VI 61; Isócrates X 63; Pausanias III 19, 9) El período de composición de la obra se coloca en la primera mitad del siglo II a.C., y más exactamente entre el 192 y el 146 a.C. La Liga Aquea ejercía su hegemonía sobre la ciudad laconia. Si el despuntar de la versión troyana en este período no depende simplemente de la casualidad con la que nos ha llegado una pequeña parte de la literatura griega, nos deberíamos preguntar el motivo por el que precisamente ahora el filón troyano adquiere mayor visibilidad y si esta reanudación coincide con una reanudación, también en Esparta, de la tradición troyana como reacción al dominio de la Liga Aquea o como una legitimación de esta. Si consideramos la fuerte resistencia opuesta por Esparta, desde Cleomenes III en adelante, a la hegemonía aquea, la primera hipótesis parece preferible. No se puede, sin embargo, excluir la posibilidad de que esta versión del mito haya sido producto de una parte de la élite espartana favorable a la Liga Aquea o, incluso, que tenga un origen no espartano.
En Castor de Rodas (s. I a.C.):μετὰ δὲ τοὺς βασιλεῖς κατεστάθησαν ἱερεῖς τοῦ Καρνίου ἕξ. Οὗτοι δὲ ἱεράτευσαν ἔτη λγ. μεθ'οὓς κατεστάθη ἱερεὺς Χαρίδημος, ὃς καὶ οὐχ ὑπομείνας τὴν δαπάνην ἔφυγε.
Después de los reyes, se instituyeron sacerdotes de Karnios, en número de seis. Estos ejercieron el cargo sacerdotal por treinta años. Después de ellos, estuvo el sacerdote Charidemos, que, no pudiendo hacer frente a los gastos, huyó.
En Sición los sacerdotes de Apolo Carneo cubren el cargo desde el 1161-1160 al 1129-1128 a.C. Se trata de un período muy antiguo, que sería anterior al retorno de los Heraclidas y a la conquista dórica. La cronología relativa coloca los seis sacerdotes de Apolo Carneo después del retorno de los Heraclidas: bajo el vigésimo cuarto rey de la lista, Poliphides (1243/2-1212/1), se data la conquista de Ilion; después de él hay otros dos reyes, Pelasgos y Zeuxippos, seguidos de los seis sacerdotes de Carneo (1161/0-1128/7) Si por cada rey se cuenta una generación y si tomamos como término de comparación la secuencia Agamenón (rey de la guerra de Troya)-Orestes-Tisameno (rey del retorno de los Heraclidas), entonces bajo el vigésimo sexto rey, Zeuxippos, se puede colocar el retorno de los Heraclidas, que, en consecuencia, precede a la lista de los sacerdotes de Apolo.
Por otra parte, en Conón llama la atención la expresión φάσμα Ἀπόλλωνος (¿imagen, figura, visón del dios? o quizás ¿fantasma, espectro?; ¿doble de Apolo, epifanía de Apolo?) muy alejada de aquella de Praxila: ἐρώμενος τοῦ ἈπόλλωνοςἩ κς' διέξεισιν ὡς φάσμα Ἀπόλλωνος, ὄνομα Κάρνος Δωριεῦσιν ἑπόμενον, Ἱππότης τις τῶν ἀφ' Ἡρακλέους ἀναιρεῖ, ὅτε κατῄεσαν εἰς Πελοπόννησον Ἡρακλεῖδαι. Καὶ λοιμοῦ τὸύτοις πρὸσπεσόντος, χρῆσμον λαβόντες ἤλασαν τὸν Ἱππότην τοῦ στρατοπέδου· μάντις δ' ἦν τὸ φάσμα τοῖς Δωριεῦσιν (Conon FGrHist 26 F 1,26 = Focio Bibl. 186.26)
El vigésimo sexto libro narra que un cierto Hipotes, uno de los descendientes de Heracles, mata a un φάσμα de Apolo, de nombre Karnos, que seguía a los Dorios, cuando los Heraclidas retornaron al Peloponeso. Y estos, a partir de haber sido víctimas de una peste, recibido el vaticinio, expulsaron a Hipotes del ejército: el φάσμα era un adivino de los Dorios.
Apolodoro nos ofrece una versión del mito etiológico muy parecida: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς μάντις χρήσμους λέγων καὶ ἐνθεάζων, ὃν ἐνόμισαν μάγον εἶναι ἐπὶ λύμῃ τοῦ στρατοῦ πρὸς Πελοποννησίων ἀπεσταλμένον. τοῦτον βαλὼν ἀκοντίῳ Ἱππότης ὁ Φύλαντος τοῦ Ἀντιόχου τοῦ Ἡρακλέους τυχὼν ἀπέκτεινεν. οὕτως δὲ γενομένου τούτου τὸ μὲν ναυτικός διαφθαρεισῶν τῶν νεῶν ἀπώλετο, τὸ δὲ πεζὸν ἠτύχησε λιμῷ, καὶ διελύθη τὸ στράτευμα. χρωμένου δὲ περὶ τῆς συμφορᾶς Τημένου, καὶ τοῦ θεοῦ διὰ τοῦ μάντεως γενέσθαι ταῦτα λέγοντος, καὶ κελεύοντος φυγαδεῦσαι δέκα ἔτη τὸν ἀνελόντα καὶ χήσασθαι ἡγεμόνι τῷ τριοφθάλμῳ, τὸν μὲν Ἱππότην ἐφυγάδευσαν, τὸν δὲ τριόφθαλμον ἐζήτουν (Apolodoro, Bibli. II 8,3)
Se encontraba entre ellos un adivino que profería oráculos y parecía poseído por el dios: pensaron que se trataba de un mago mandado por los peloponenses para la destrucción del ejército, y entonces Hipotes, hijo de Filanto, hijo de Antíoco, hijo de Heracles, con un golpe de jabalina lo mató. Después de este hecho, se perdieron las naves y la flota anduvo perdida, la infantería fue afectada por la carestía, la armada entera se dispersó. Témeno interrogó al oráculo sobre las causas de esta desgracia: el dios respondió que todo había acontecido a causa del adivino asesinado y ordenó mandar al exilio por diez años al asesino y tomar como guía al ser de tres ojos. Mandaron al exilio a Hipotes y se pusieron a buscar al ser de tres ojos.
En esta versión, el ejército no es castigado por una peste, λοιμός, sino por una carestía, λιμός (véase Tucídides II 54, 2-3); no se le da un nombre al adivino, pero se explica la razón por la que Hipotes lo mata.
Finalmente, en la versión de Pausanias (III 13, 3-5) se distinguen cuatro tradiciones diferentes:ὁ δὲ Κάρνειος, ὃν Οἰκέταν ἐπονομάζουσιν, τιμᾶς εἶχεν ἐν Σπάρτῃ καὶ πρὶν Ἡρακλείδας κατελθεῖν, ἵδρυτο δὲ ἐν οἰκίᾳ Κριοῦ τοῦ Θεοκλέους, ἀνδρὸς μάντεως· τούτου δὲ τοῦ Κριοῦ γεμιζούσῃ τῇ θυγατρὶ ὕδωρ συντυχόντες κατάσκοποι τῶν Δωριέων αὐτῇ τε ἀφίκοντο ἐς λόγους καὶ παρὰ τὸν Κριὸν ἐλθόντες διδάσκονται τὴν ἅλωσιν τῆς Σπάρτης.Κάρνειον Ἀπόλλωνα Δωριεῦσι μὲν τοῖς πᾶσι σέβεσθαι καθέστηκεν ἀπὸ Κάρνου γένος ἐξ Ἀκαρνανίας, μαντευομένου δὲ ἐξ Ἀπόλλωνος· τοῦτον γὰρ τὸν Κάρνον ἀποκτείναντος Ἱππότου τοῦ Φύλαντος ἐνέπεσεν ἐς τὸ στρατόπεδον τοῖς Δωριεῦσι μήνιμα Ἀπόλλωνος, καὶ Ἱππότης τε ἔφυγεν ἐπὶ τῷ φόνῳ καὶ Δωριεῦσιν ἀπὸ τούτου τὸν Ἀκαρνᾶνα μάντιν καθέστηκεν ἱλάσκεσθαι. ἀλλὰ γὰρ Λακεδαιμονίοις οὐχ οὗτος ὁ Οἰκέτας ἐστὶ Καρνειός, ὁ δὲ ἐν τοῦ μάντεως Κριοῦ τιμώμενος Ἀχαιῶν ἔτι ἐχόντων τὴν Σπάρτην.Πραξίλλῃ μὲν δὴ πεποιημένα ἐστὶν ὡς Εὐρώπης εἴη καὶ <Διός ὁ> Κάρνειος καὶ αὐτὸν ἀνεθρέψατο Ἀπόλλων καὶ Λητώ· λέγεται δὲ καὶ ἄλλος ἐπ'αὐτῷ λόγος, ἐν τῇ Ἴδῃ τῇ Τρωικῇ κρανείας ἐν Ἀπόλλωνος ἄλσει πεφυκυίας τοὺς Ἕλληνας ἐκτεμεῖν ἐς τοῦ ἵππου τοῦ δουρείου τὴν ποίησιν· μαθόντες δὲ ὀργήν σφῖσιν ἔχειν τὸν θεὸν θυσίαις ἱλάσκονται καὶ Ἀπόλλωνα ὀνομάζουσι Κάρνειον ἀπὸ τῶν κρανειῶν, ὑπερθέντες τὸ ῥῶ κατὰ δή τι ἀρχαῖον.
Karneios, al que llaman Oiketas, era honrado en Esparta también antes del retorno de los Heraclidas, y tenía su sede en la casa de un adivino, Crío hijo de Teocles. Algunos espías de los Dorios se encontraron con la hija de este Crío que cogía agua: conversaron con ella, visitaron a Crío y aprendieron de él cómo conquistar Esparta. El culto de Apolo Karneios estuvo vigente entre todos los Dorios desde tiempos de Karno, de origen acarniano, que era un adivino inspirado por Apolo. Cuando este fue asesinado por Hipote hijo de Filanto, la ira de Apolo golpeó el campo de los Dorios; Hipote fue exiliado a causa del homicidio, y desde entonces se instauró entre los Dorios la costumbre de hacerse favorable al adivino acarniano. Pero no es este el Karneios Oiketas espartano, sino más bien aquél que era honrado en la morada del adivino Crío cuando los aqueos todavía poseían Esparta. La poetisa Praxila presenta a Karneios como hijo de Europa (y de Zeus), y a Apolo y Latona como los que lo criaron. Hay todavía otra versión sobre su nombre: en el Ida troyano crecían, en un bosque consagrado a Apolo, cornejos, que los Griegos cortaron para construir el caballo de madera; sabiendo que el dios estaba encolerizado con ellos, lo aplacaron con sacrificios y lo llamaron Apolo Karneios por los cornejos (kraneiai), desplazando la rho según un uso antiguo.
La primera de ellas se refiere a un culto propiamente espartano, anterior a la llegada de los Dorios: El Karneios Oiketas; la segunda, vincula a Apolo Karneios con el adivino Karno, asesinado por Hipotes, y deja bien claro que no se trata del Karneios Oiketas; en la tercera, se refiere a las fuentes clásicas citando la versión de Praxila; la última vincula el mito con la versión del origen troyano propuesta por Demetrio de Scepsis que daba el origen del nombre a partir del verbo κρᾶναι y establecía su origen en la expedición contra Troya. Recordemos que también Teócrito dice que, según Alcmán, el nombre de las Carneas deriva de un Karneos troyano.
Establecer la antigüedad de una tradición mítica o de otra resulta difícil, pero sí se puede establecer el período en que una tradición aparece de una determinada forma: para la versión pandórica, esta tradición ha adoptado esa forma solo después de haber sido consolidada la de los Heraclidas, sólidamente situada entre finales del siglo VIII y la mitad del VII, fecha que también podría ser considerada como la última para la formación del suceso del adivino Karnos.
Por otra parte, la definición del Carneo como mes sagrado para los Dorios por parte de Tucídides (V 54) parece evidenciar raíces dóricas consolidadas y comúnmente aceptadas para las Carneas. Podemos pensar, pues, que la versión pandórica sobre las Carneas se haya difundido en la forma que conocemos hacia la mitad del siglo VI a.C., cuando Esparta intentaba legitimar su supremacía en el Peloponeso, bien a través de la tradición dórica o de la Aquea, o en el siglo V a.C., cuando el conflicto por la supremacía sobre Grecia entre Esparta y Atenas se manifiesta como un conflicto entre Dorios y Jonios.
April 01, 2012
Veneralia, Venus Verticordia y Fortuna Virilis
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Venus Verticordia.
Dante Gabriel Rosetti

En las calendas de abril se desarrollaba una fiesta propia de las mujeres que se llama Veneralia, (así aparece en el calendario de Philócalo del siglo IV d C.), en honor de Venus Verticordia y de Fortuna Virilis. Ovidio nos da una completa descripción de las ceremonias en Fasti 133-162
De acuerdo con el ritual honráis a la diosa, madres y esposas latinas; y también vosotras, que no portáis cintas ni largos vestidos. Despojad del cuello de su mármorea estatua los collares de oro, despojadla de sus alhajas: la diosa debe ser bañada toda entera. Una vez que su cuello esté seco, volved a colocarle los collares de oro. Ahora es preciso ofrendarle flores nuevas, ahora hay que presentarle rosas frescas. Prescribe que también vosotras os bañéis coronadas de verde mirto y el motivo de semejante precepto es el siguiente. Enteraos de él. Se encontraba ella desnuda secando en la ribera sus húmedos cabellos, cuando unos sátiros, rijosa comparsa, empezaron a espiar a la diosa; se dió ella cuenta y se cubrió las sienes con protector mirto: este gesto la protegió, y ordena que vosotras lo repitáis.Escuchad ahora la explicación de por qué ofrecéis a Fortuna Viril incienso en un lugar que riega el agua fresca. Semejante lugar da acogida a todas las mujeres que previamente se han despojado de sus vestidos y puede contemplar cualquier defecto de su desnudo cuerpo. Lo que Fortuna Viril concede y otorga cuando se la susplica con un poco de incienso es que tales defectos se oculten y pasen desapercibidos para los hombres.
No se vacile en tomar adormidera molida mezclada con nívea leche, y miel licuada extraída de los panales: la primera vez que Venus fue conducida a su enardecido esposo bebió este brebaje, y desde ese momento ella se convirtió en su mujer. Propiciarosla con vuestras súplicas: bajo su patrocinio se conservan la belleza, las costumbres y la buena fama. En tiempos de nuestros bisabuelos Roma habia decaído en la salvaguardia de la castidad, y vosotros, antepasados romanos, consultasteis a la Sibila de Cumas. Ordena ella que se erija un templo en honor de Venus. Una vez construído de acuerdo con lo ordenado por la Sibila, Venus toma su nombre de Verticordia por el cambio experimentado en los corazones romanos. ¡Oh tú, dechado de belleza! ¡ Contempla siempre con rostro amable a los descendientes de Eneas, y protege, oh diosa, a tantas jóvenes de tu familia!
Fiesta de Venus Verticordia
Rubens
¿A qué divinidad va dirigida esta ceremonia? Como vemos, excepto por la ofrenda de incienso a Fortuna Virilis, la protagonista de la devoción femenina es Venus Verticordia quien preside todos los momentos de la ceremonia, que podemos resumir así: las participantes bañan a la estatua de la diosa, y arreglan sus joyas, le ofrecen flores y rosas, después se bañan ellas mismas coronadas de mirto, y toman una bebida sagrada, cocetum que ya había tomado la diosa en el momento de su matrimonio, y finalmente dirigen sus oraciones a Venus la que cambia los corazones hacia la virtud.
Las participantes eran dos tipos de mujeres desde el punto de vista social. Las matronas honrarían a Venus Verticordia, y las humiliores a Fortuna Virilis bañándose en las termas masculinas. Esta opinión surge de la interpretación que Mommsen hizo de la mención más antigua de esta fiesta que se encuentra en el calendario de Preneste
frequenter mulieres supplicant(honestiores Veneri Verticordiae)Fortunae Virili humiliores etiamin balineis, quod in Us ea parte corporisutique uiri nudantur, qua feminarumgratta desideratur (CIL I, 1, p. 262 & 314)

La frase entre paréntesis la añadió teniendo en cuenta lo que dice Lydo en De mensibus: nobiles feminas pro concordia et vita honesta colebant Venerem: plebeiae autem mulieres in virorum balneis lavabant, un honorem illius myrto coronatae...
Incluso para algunos investigadores como R. Schilling el culto a Fortuna Virilis era una creación tardía que surgió como reacción de las cortesanas y humiliores frente al carácter moralizador de Venus Verticordia.
Sin embargo, los últimos estudios consideran que el sentido de los Fastos de Preneste es que todas las mujeres ruegan a Fortuna Virilis pero sólo las humiliores practican el rito del baño en las termas masculinas.
Evolución en la fiesta. Fortuna Virilis es una divinidad arcaica cuyo templo se remonta a Servio Tulio y que aparece frecuentemente vinculada a los ritos de paso, pero cuyo culto fue desapareciendo de manera progresiva sustituido, en esta fiesta, por Venus Verticordia hasta el punto de llegar a llamarse la fiesta Veneralia.
Si se examinan los diferentes rituales de la festividad se observa que no son de tradición romana y tienen un carácter innovador:
1.El baño de la diosa es un rito procedente de Grecia y de Oriente. La intención que subyace en él es el deseo de regenerar las fuerzas de la diosa por la inmersión en agua, iniciando una nueva vida.
2. El cocetum. Se trata de una bebida de origen griego. Es una mezcla de leche, miel y adormidera que tiene un efecto analgésico y calmante en la recién casada y facilita la unión conyugal.
Alma-Tadema

3. El baño que toman las mujeres está, para Ovidio, bajo la protección de Venus pues se bañan coronadas de mirto que le está consagrado. Pero hay serios argumentos a favor de la hipótesis de que se tomaba en honor de Fortuna Virilis y que sería por lo tanto un vestigio de su culto arcaico. En primer lugar, los Fastos de Preneste, y el texto de Lydus que testimonia claramente que se bañaban en su honor en las termas masculinas. Posteriormente cuando el patronazgo de la fiesta pasó a Venus, únicamente la ofrenda de incienso quedó para Fortuna eclipsada por el prestigio y la popularidad de Venus.
Es interesante averiguar la razón de ese antiguo culto a la diosa Fortuna Virilis puesto que, con cambios, permaneció en época histórica elementos importantes de la fiesta como son el baño, la fecha y el nombre.Lo primero que nos choca es que mientras que por su nombre es una divinidad de hombres, su culto es practicado por las mujeres. Siguiendo a J. Champeaux, vemos que Fortuna es una divinidad que protege las diferentes etapas de la vida humana. Así del mismo modo que Fortuna Virgo protege a las jóvenes uirgines hasta su matrimonio, Fortuna Virilis debe acompañar al adolescente en su paso a la categoría de los hombres. Los beneficiarios del baño ritual son los nuevos uiri, con el objetivo de despertar su capacidad sexual, al igual que la fertilidad y poder de toda la naturaleza.El significado del rito de las calendas de abril está relacionado directamente con la iniciación de los jóvenes en la categoría de los uiri, al igual que las fiestas del mes de abril buscan la fertilidad de los campos, en las Cerealia, del ganado, en las Fordicidia.
Las matronas se encargan de la parte simbólica del ritual vinculado a Venus Verticordia y las cortesanas mantienen la parte más erótica, de manera que todas las mujeres participan en una ceremonia importante para el interés general de la comunidad.
Desde el blog De Re Coquinaria nos llega una interesante sugerencia para participar en la fiesta de este día. ¡Os lo recomiendo!
March 26, 2012
ΤΑ ΚΑΡΝΕΙΑ
» ‎ Hortus Hesperidum

Según nos cuenta Heródoto (VII 206; VIII 72.), las Carneas las celebraban los espartanos, pero también otros pueblos dorios del Peloponeso, en honor de Apolo Karneios, de quien los mitos etiológicos son numerosísimos y con muchos matices (por eso los veremos en otro post). La única diferencia entre estos pueblos consistía, según el historiador, en la inusual seriedad con que los espartanos cumplían sus deberes religiosos. También Tucídides señala las Carneas como una fiesta importantísima para los lacedemonios, durante la cual existía la prohibición de emprender guerras (V 54; 75-76, 1) Tucídides aporta, además, dos informaciones nuevas: el mismo mes Carneo era considerado sagrado e imponía abstenerse de las guerras; la sacralidad del mes no era observada solo por los espartanos, sino por todos los dorios. Este mes se definía como ἱερομηνία Δωριεῦσι.
En el ritual de las Carneas había elementos ligados a la guerra: según Demetrio de Scepsis, eran una reproducción de la vida militar (Ateneo IV 141e-f.):

Demetrio de Scepsis en el primer libro del Τρωικὸς διάκοσμος sostiene que entre los espartanos la fiesta de las Carneas constituye una representación de su disciplina militar. Hay nueve puntos de recogida llamados pérgolas (skiades), muy similares a las tiendas militares, y en cada una se encuentran para comer nueve hombres; todo viene impuesto por un heraldo según las órdenes; cada pérgola hospeda tres fratrías y los festejos para las Carneas duran nueve días.

El dios era representado, como se ve en la imagen, con cuernos de carnero y esta misma imagen del ariete, evidente tanto en la etimología del epíteto del dios y en la del nombre del adivino Crío (que aparece en uno de sus tantos mitos etiológicos) como en los yelmos criomorfos presentes hasta la edad arcaica en Laconia y relacionados casi con seguridad con el culto de Apolo Carneo, podría constituir un argumento que justificase la relación de las Carneas con la guerra. En algunos símiles de la Ilíada, además, al héroe se lo compara con un ariete, que se distingue del rebaño de ovejas y lo guía (Il. III 197-198; XIII 491-493).

Lo anterior introduce un aspecto evidente en el rito, pero de difícil individualización en los diferentes mitos: la iniciación. Práxila es la única fuente a partir de la cual es posible proceder en este sentido. En el pasaje sacado del escolio V 83a a Teócrito, Karnos es definido como ἐρώμενος de Apolo; esta situación delinea un vínculo ἐραστής - ἐρώμενος, en el que el amado es un joven que debe todavía entrar en la esfera de los adultos y de los guerreros.

Πράξιλλα μὲν ἀπὸ Κάρνου φησὶν ὠνομάσθαι τοῦ Διὸς καὶ Εὐρώπης ὑιοῦ, ὃς ἦν ἐρώμενος τοῦ Ἀπόλλωνος

Práxila dice que se llama así por Karnos, hijo de Zeus y Europa, que era ἐρώμενος de Apolo

Pausanias (III 13, 5, 1-3) refiere la misma información con alguna diferencia:

Πραξίλλῃ μὲν δὴ πεποιημένα ἐστὶν ὡς Εὐρώπης εἴη καὶ <Διος ὁ> Κάρνειος καὶ αὐτόν ἀνεθρέψατο Ἀπόλλων καί Λητώ
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La poetisa Práxila presenta a Karneios como hijo de Europa (y de Zeus), y a Apolo y Latona como los que lo criaron

En la sociedad griega, ser el erómenos de alguien implicaba inevitablemente también un aspecto educativo, de la misma forma que ser criado por alguien. Las dos noticias por tanto podrían expresar de forma distinta el mismo concepto (Jenofonte, Lak. Pol. II 12-14; Plutarco, Lyk. 17, 1; 18, 8-9; Eliano, Var. Hist. III 10, 12)

De todas formas, en el pasaje de Ateneo, debe tenerse en cuenta cierta información, que no está presente en ninguna otra fuente. Como hemos visto, en él Demetrio afirma que la fiesta es una imitación de la educación/disciplina militar. Parece oportuno señalar, al respecto, que Demetrio define a los que participan en el banquete ritual como ἄνδρες, que no son los que participan en la staphylodromia, llamados νέοι, ni otros que pudieran estar relacionados con la ἀγωγή espartana. Teniendo esto en cuenta, el rito no parece presentar características iniciáticas, al menos no de forma explícita. Estos ἄνδρες parecen, en cambio, representar el cuerpo cívico espartano, o bien a los ciudadanos de pleno derecho, que tienen más de treinta años y disfrutan de plenos derechos políticos.

Staphylodromia

La staphylodromia puede ser considerada uno de los principales ritos de las Carneas. La etimología del nombre indica una relación con una carrera y con la uva _ y, quizá, con la vendimia_ puesto que el término δρόμος significa carrera o lugar en que esta se realiza, mientras el término σταφυλή significa uva, racimo. Las únicas fuentes literarias a nuestra disposición son las glosas de Hesiquio y las Anecdota Bekker. Según Hesiquio, los staphylodromoi formaban parte de los Karneatai, algunos jóvenes célibes elegidos por sorteo para prestar servicio a Apolo Carneo:

―Staphylodromoi: algunos de los Karneatai, que animan a los vendimiadores. (σταφυλοδρόμοι: τινες τῶν Καρνεατῶν, παρορμῶντες τοὺς ἐπὶ τρύγῃ)

―Karneatai: los célibes, elegidos por sorteo para la liturgia del Carneo. Cinco de cada … servían durante cuatro años.

_Καρνεᾶται: οἱ ἄγαμοι, κεκληρωμὲνοι δὲ ἐπὶ [τὴν] τοῦ Καρνείου λειτουργίαν. πέντε δὲ ἀφ' ἑκάστης ... ἐπὶ τετραετίαν ἐλειτούργουν

―Staphylodromoi: durante la fiesta de las Carneas uno, envuelto con vendas, corre augurando prosperidad a la ciudad, mientras algunos jóvenes, llamados staphylodromoi, lo siguen. Y si lo alcanzan, se esperan cosas buenas para la propia ciudad; si no lo alcanzan, se espera lo contrario. Anecd. I 305.

_Σταφυλοδρόμοι: κατὰ τὴν τῶν Καρνείων ἑορτὴν στέμματά τις περιθέμενος τρέχει, ἐπευχόμενός τι τῇ πόλει χρηστόν, ἐπιδιώκουσι δὲ αὐτὸν νέοι, σταφυλοδρόμοι καλούμενοι. καὶ ἐὰν μὲν καταλάβωσιν αὐτόν, ἀγαθόν τι προσδοκῶσι κατὰ τὰ ἐπιχώρια τῇ πόλει· εἰ δὲ μή, τοὐναντίον
Los Karneatai formaban parte de aquellos jóvenes que todavía no gozaban de plenos derechos políticos y que no habían alcanzado la edad de treinta años, es decir, la edad a partir de la cual el celibato era objeto de sanciones. La glosa de los Anecdota Bekker parece confirmarlo por cuanto los define néoi: en Esparta, los jóvenes entre veinte y treinta años, que se encontraban en la situación descrita, eran llamados néoi. Habitualmente, la laguna de la glosa Karneatai viene integrada con φυλῆς: se elegían, pues, cinco célibes por cada una de las tribus de Esparta. No se debe pensar que la liturgia de estos Karneatai consistiera en sufragar los costos de la fiesta, como en Atenas. Parece más verosímil que se resolviera prestando servicio para el culto del dios, organizando la fiesta y desarrollando los rituales prescritos. La carrera debía estar estructurada de manera que se concediera al fugitivo pocas ocasiones de escapar a los staphylodromoi. Finalmente, parece probable que la carrera tuviese lugar en la zona del Dromos, donde se encontraba el santuario de Karneios Dromaios y donde habitualmente los jóvenes se entrenaban, y no en el ágora, donde tenía su sede el santuario del Karneios Oiketas citado por Plutarco.
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Sacrificios y otros ritos
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Quien decretó que en Esparta y en Argos

y en la divina Pilostomaran morada

los valerosos hijos de Heracles y de Egimio.

Pero proclama que viene de Esparta

la gloria que me es querida;

de allí descendientes los Egidas, mis padres,
llegaron a Tera por querer los dioses,

pero los guiaba un destino;

de allí tomamos el rito del banquete

solidario, opulento de víctimas,

y en el convite en tu honor,

Apolo Carneo, veneramos

la bien construida ciudad de Cirene

(Píndaro, Pit. V vv. 69-81)
De la Pítica 5 de Píndaro, nos interesan los versos 77-81, donde se habla del banquete rico de víctimas en el convite por Apolo Carneo, con el que se intenta honrar a la ciudad de Cirene. Píndaro testimonia la centralidad de las Carneas en la vida política, social y religiosa de Cirene, fundación de una colonia de Esparta, Tera.
Plutarco (Dión 23, 3-24, 1) describe una celebración de las Carneas ocurrida el 9 de agosto del 357 a.C en la isla de Zacinto y que parece presentar analogías con las celebradas en Esparta:
Era pleno verano y los vientos etesios dominaban el mar; la luna estaba en su plenitud. Dión preparó un sacrificio suntuoso en honor de Apolo y avanzó en procesión hacia el templo con los soldados ornados con panoplias; después del sacrificio, los hizo acomodarse en el estadio de los de Zacinto y les ofreció un banquete; estos admiraban el esplendor (un esplendor que iba más allá de una riqueza privada) de las mesas y de las copas de oro y plata y razonaban así: un hombre de edad avanzada y amo de tanta riqueza no se dispondría a empresas arriesgadas sin una mera esperanza y amigos que le prestaran los medios más amplios y potentes. Después de las libaciones y las plegarias del rito, se verificó un eclipse de luna (se verificó el 9 agosto del 357.). Para Dión no se trataba de un evento sorprendente porque conocía la periodicidad de los eclipses y sabía que la sombra, que se proyecta sobre la luna, es causada por la tierra que se pone como obstáculo frente al sol.

Respecto a los agones musicales hay muchas lagunas, no se sabe con seguridad la cantidad o el tipo de concursos, ni en qué consistían ni los premios que se otorgaban a los vencedores. Mucho de lo que se sabe al respecto gira en torno a la figura del poeta lesbio Terpandro. Las fuentes proponen tres diferentes dataciones: -contemporáneo de Licurgo (776 a.C.); -vencedor de las primeras Carneas en el 676 a.C.; -situado temporalmente en el 644 a.C. El dato cierto, sin embargo, según las fuentes provenientes del s. V a.C. y posteriores, es el estrecho vínculo existente entre el poeta y las Carneas.

Ateneo, Deipnosofistas XIV 635E, dice:

τὰ Κάρνεια πρῶτος πάντων Τέρπανδρος νικᾷ, ὡς Ἑλλάνικος ἱστορεῖ ἔν τε τοῖς ἐμμέτροις Καρνεονίκαις κἀν τοῖς καταλογάδην. ἐγένετο δὲ ἡ θέσις τῶν Καρνείων κατὰ τὴν ἕκτην καὶ εἰκοστὴν ὀλυμπιάδα, ὡς Σωσίβιός φησιν ἐν τῷ περὶ Χρόνων. Ἱερώνυμος δ΄ ἐν τῷ περὶ Κιθαρῳδῶν, ὅπερ ἐστὶ πέμπτον περὶ Ποιητῶν, κατὰ Λυκοῦργον τὸν νομοθέτην τὸν Τέρπανδρόν φησι γενέσθαι, ὃς ὑπὸ πάντων συμφώνως ἱστορεῖται μετὰ Ἰφίτου τοῦ Ἠλείου τὴν πρώτην ἀριθμηθεῖσαν τῶν Ὀλυμπίων θέσιν διαθεῖναι.

Terpandro, el primero entre todos, venció en las Carneas, como cuenta Helánico en Los vencedores de las Carneas en verso y en prosa. La institución de las Carneas tuvo lugar en la vigésimo sexta Olimpiada, como dice Sosibio en el libro Sobre la cronología. Jerónimo, en el libro Sobre los citaristas, que es el quinto de la obra Sobre los poetas, dice que Terpandro venció en tiempos del legislador Licurgo, que todos están de acuerdo en decir que dispuso la primera institución numerada de las Olimpiadas junto a Ífito de Elis.

No hay, en cambio, ninguna certeza sobre la existencia de competiciones atléticas.

Por otra parte, la cuestión de cuándo se celebraban plantea dos problemas: la posición del mes Carneo en el calendario de las ciudades dóricas y el período del mes en que se celebraban las Carneas. El carácter y el ámbito dórico del mes están atestiguados en fuentes literarias y epigráficas. Pero no se puede hacer una correspondencia fija con un mes preciso en todas las localidades en las que está atestiguado; según las fuentes, se puede, en todo caso, señalar un período amplio que va de finales de verano al inicio del otoño.

El mes Carneo
Como se ha dicho, está atestiguado solo en el ámbito dórico: en Laconia (IG V 1, 931, ll. 37-38, s. II a.C.), Epidauro (IG IV2 1, 103, ll. 2-3, 56, 77, 93, 153, s. IV a.C), Argos (P. Charneux, Inscriptions d‟Argos, «BCH» 82, 1958, pp. 1-15; II B, pp. 7-13, s. III a.C), Bouthrotos (P. Cabanes, Corpus des inscriptions grecques d‟Illyrie méridionale et d’Épire, 2.2. Inscriptions de Bouthrotos, Athènes 2007), Rodas, Nisyros (IG XII 3, 91, l. 10, circa 200 a.C.), Cos (M. Segre, Iscrizioni di Cos, Roma 1993, ED 145, l. 72; 154, l. 2; 174, l. 1; 216, ll. 6-7, 10) y Kálimnos (M. Segre, Tituli Calymnii, «ASAA» 22-23 (1944-45) [1952], pp. 1-248), Creta (IC IV, 172, l. 21), Tauromenio (IG XIV 425 III, l. 49. Época romana), Phintias (IG XIV 256, l. 5, s. I a.C), Akragas (IG XIV 952, l. 8. s. III a.C.)
El mes Carneo estaba presente también en el calendario de Bizancio (Corpus glossariorum latinorum, vol. VI, 1899: Byzantinorum lingua November mensis dicitur). Si se parte de la premisa obvia de que las Carneas se celebraban en el mes Carneo, Heródoto, en la narración de la batalla de Maratón y la de las Termópilas, ofrece algunas indicaciones útiles para intentar la colocación del mes en el calendario espartano. Cuenta que los espartanos no participaron en la batalla de Maratón porque debían atender el plenilunio; después no enviaron a todo el ejército con Leónidas a las Termópilas porque se estaban celebrando las Carneas, que ese año coincidían con las Olimpiadas.

Anunció a los espartanos cuanto les había sido ordenado y decidieron ayudar a los atenienses, pero les era imposible hacerlo enseguida no queriendo transgredir la ley: era, en efecto, el noveno día del inicio del mes y dijeron que no iban a partir no siendo todavía el plenilunio. Heródoto VI 106, 3.

Los espartanos habían enviado primero a Leónidas y los suyos, para que los otros aliados, al verlos, descendieran al campo y no se pasaran también ellos al bando de los Medos, al darse cuenta de que los espartanos se hacían esperar; después (en aquel período, en efecto, estaban imposibilitados por las fiestas Carneas) pretendían, celebradas las fiestas y dejada una guarnición en Esparta, acudir rápidamente con todas sus fuerzas. También los demás aliados pensaban hacer otro tanto: en efecto, coincidían con este acontecimiento los juegos olímpicos; por eso, no creyendo que la guerra en las Termópilas se decidiría tan rápidamente, habían enviado solo algunas vanguardias. Heródoto VII 206.

Tucídides menciona el mes Carneo en relación a una expedición de los espartanos y sus aliados contra Leuctra en el verano del 419/418 a.C. La expedición se interrumpió por los malos auspicios revelados por los sacrificios y por la inminencia del mes Carneo, que exigía la tregua de las armas para los espartanos. El pasaje atestigua la existencia del mes y el vínculo de la tregua de las armas también para Argos y para algunos aliados de Epidauro:

En aquel mismo período también los lacedemonios hicieron una expedición en masa contra Leuctra […] Los guiaba el rey Agis de Arquidamo. Nadie sabía dónde querían hacer la expedición, ni siquiera las ciudades de las que habían sido enviadas tropas. Pero porque en sus sacrificios para el paso de la frontera los auspicios no resultaron propicios, se retiraron a casa y anunciaron a los aliados que se prepararan para la expedición después del siguiente mes (era el mes Carneo, mes sagrado para los Dorios). Los Argivos, que habían salido el cuarto último día antes del final del mes anterior al Carneo, imaginando todo el tiempo estar todavía en ese día, invadieron el territorio de Epidauro y lo saquearon. Los de Epidauro llamaron a sus aliados, pero algunos de ellos tomaron como pretexto el mes sagrado, los otros, aunque llegaron a la frontera del territorio de Epidauro, se detuvieron. Tucídides V 54.
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Tucídides nombra el mes Carneo en pasajes sucesivos, cuando el rey Plistoanacte corre en ayuda del otro rey, Agis, durante la batalla de Mantinea (418 a.C.). Pero la batalla ya había concluido victoriosamente, por eso Plistoanacte llevó de vuelta a Esparta al ejército para festejar las Carneas, puesto que era el mes Carneo.

[1] Cuando estaba por suceder la batalla también Plistoanacte, el otro rey, llegó en ayuda con los más ancianos y los más jóvenes y llegó hasta Tegea; pero, oída la noticia de la victoria, se retiró. [2] A los aliados que venían de Corinto y de fuera del Istmo los mandaron retroceder los mensajeros enviados por los lacedemonios, los cuales, retirados y despedidos los aliados, celebraron la fiesta, ya que era el mes Carneo. [3]…. [4] El día anterior a esta batalla, sucedió que también los de Epidauro con todas sus fuerzas invadieron el territorio de Argos, pensando que la encontrarían indefensa, y mataron gran número de aquellos que habían sido dejados de guardia cuando los otros habían partido. [5] Pero, puesto que después de la batalla tres mil hoplitas Eleos corrieron en ayuda de los mantineos, y mil atenienses además de los primeros, todos estos aliados hicieron una expedición contra Epidauro mientras los lacedemonios celebraban las Carneas y, dividiéndose el trabajo, rodearon la ciudad. [6] … Y el verano terminaba. Tucídides V 75.

En el capítulo siguiente, las Carneas aparecen por última vez en la obra de Tucídides. Se trata en este caso de la vuelta a las hostilidades después de la celebración de las Carneas en el mismo año de la campaña de Mantinea.

Inmediatamente al inicio del invierno siguiente, los lacedemonios, después de haber celebrado las fiestas Carneas, hicieron una expedición y, llegados a Tegea, mandaron a Argos propuestas de acuerdo. Tucídides V 76, 1.

Cuando indica el día en que Nicias es capturado por los siracusanos, Plutarco nos ofrece una información todavía más precisa: el mes Carneo corresponde al Metagitnión de Atenas.

El día era el vigésimo sexto del mes Carneo, que los atenienses llaman Metagitnión. Plutarco, Nicias 28, 2

Los datos evidencian una discordancia en la colocación del mes Carneo en los calendarios de las ciudades griegas: Plutarco lo hace coincidir con el Metagitnión ateniense (agosto-septiembre), mientras que Tucídides (V 76) parece colocarlo al inicio del invierno. La batalla de Maratón tuvo lugar en el mes de Boedromión (septiembre-octubre), el día después al plenilunio en que, según el pasaje de Heródoto, se habrían debido acabar las Carneas. También la fecha de la batalla de las Termópilas, y por tanto de las Carneas, que impidieron el envío de todo el ejército, es objeto de discusión entre algunos estudiosos: algunos aceptan la cronología propuesta por G. Busolt, que data el evento hacia finales de agosto o al inicio de septiembre; otros, en cambio, siguen la tesis de J. Beloch, que coloca los acontecimientos entre finales de julio y los primeros días de agosto.
Las Carneas eran efectivamente una fiesta particularmente difundida y famosa, que tenía una colocación bien definida en el transcurso del año: en uno de los pasajes de Tucídides, el período de las Carneas en que había de ser observada la tregua parece ser el mismo para los espartanos, los argivos y los aliados de Epidauro. Por tanto, es posible que sea correcta la tesis de Trümpy de que el Carneo estuviese situado en un arco de tiempo que iría de finales de verano a inicios de otoño (C. Trümpy, Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen und Monatsfolgen, Heidelberg 1997; pp 129-130) Esta colocación no excesivamente rígida del mes permitiría explicar las ligeras diferencias de su posición de un calendario a otro sin forzar los datos ofrecidos por las fuentes. Esto, además, explicaría los elementos que parecen vincular una parte del rito de las Carneas con la vendimia: las fuentes atestiguan la existencia de los staphylodromoi entre los Karneatai (Como hemos visto en Hesiquio: σταφυλοδρόμοι: τινες τῶν Καρνεατῶν, παρορμῶντες τοὺς ἐπὶ τρύγῃ).
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El período de las Carneas

Ya hemos visto dos testimonios, pertenecientes al siglo V a.C., en los que se refiere que el desarrollo de las Carneas en Esparta coincidía con el plenilunio. Respecto a si por sí mismo el plenilunio comportaba un obstáculo para el envío de una expedición militar, es probable que la decisión de los espartanos se viese condicionada por la coincidencia de la luna llena con un acontecimiento religioso significativo. Las Carneas no se nombran explícitamente, pero, si en otros pasajes se especifica que esta festividad impide a los espartanos participar en eventos bélicos, se puede suponer que el párrafo citado se pueda referir a una noche de luna llena en el transcurso de las Carneas (Heródoto VII 206; VIII 72. Tucídides V 54; 75-76, 1)

En el Alcestis 445-454, Eurípides proclama que la gloria de la esposa de Admeto será celebrada en Esparta durante el mes Carneo, cuando la noche será iluminada por la luna llena. Si como parece probable, el mes Carneo es una metonimia para indicar la fiesta que se desarrolla en este período, tenemos una segunda indicación del vínculo Carneas-plenilunio:

Con frecuencia los cantores celebran tu gloria,

en las cuerdas de la lira que viene de los montes,

o con himnos sin lira,

en Esparta, con el volver de las estaciones,

volverá el mes Carneo,

la luna alta en el cielo toda la noche,

y en la rica y espléndida Atenas.

Es bello el canto que has dejado

con la tu muerte a los poetas.

Ya hemos visto el párrafo de los Deipnosofistas de Ateneo en el que se dice que la fiesta de las Carneas duraba nueve días. Se supone que también en este caso la noticia se refiere a Esparta, aunque no explicita a qué período se refiere.

Una última indicación sobre el período en que se desarrollaba la fiesta la encontramos en Quaestiones convivales de Plutarco: en Cirene las Carneas se celebraban el séptimo día del mes.

Floro dijo que Carneade no era indigno de recuerdo en el día del nacimiento de Platón, ilustrísimo seguidor de la Academia: en efecto, ambos nacieron durante las fiestas de Apolo, el uno durante las Targelias en Atenas, el otro, celebrando los de Cirene las Carneas: las dos se celebran el séptimo día. Plutarco, Quaestiones convivales 717.D.

Los datos disponibles parecen formar un cuadro coherente del período de celebración (aunque siempre con reservas): empezaban el 7 del mes Carneo, duraban nueve días y concluían con el plenilunio, el 15 del mes Carneo.
March 18, 2012
Idus de marzo y Anna Perenna
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Los idus de marzo, el 15 de ese mes han pasado a la historia porque en ese día del año 44 a.C. fue asesinado Julio César. Para algunos autores la fecha no fue casual sino que tiene un valor simbólico importante pues según los Fasti Vaticani, Antiates y Farnesiani se celebraba la fiesta de Anna Perenna junto al primer miliario de la via Flaminia
Via Flaminia ad lapidem primum (F. Vat).
La personalidad de la diosa es compleja y las fuentes literarias no son muy completas. La información más amplia nos la ofrece Ovidio en Fasti III, pero tampoco él puede identificar claramente a Anna Perenna. Sin embargo nos da una imagen muy detallada de su fiesta
El día de los Idus es el festival del genio de Ana Perenna, no lejos de tus riberas, Tíber, advenedizo. Se reúne la plebe, y echándose por doquier en la hierba verde, se pone a beber, y cada cual se recuesta con su pareja. Algunos aguantan a cielo raso; unos pocos ponen tiendas; otros levantan una chabola de hojas y ramas; otra parte, así que han levantado cañas a manera de rígidas columnas, colocan encima las togas extendidas. Sin embargo entran en calor con el sol y el vino, y se desean tantos años como copas toman, y beben contándolas. Allí podrías encontrar al que se bebe los años de Néstor y la que se convierte en la Sibila con las copas que se toma. Allí también cantan lo que aprenden en el teatro y baten hábilmente las palmas siguiendo la letra; colocan un cráter en el suelo y ejecutan duras danzas, y una muchacha ataviada baila con el pelo suelto. Cuando viene de vuelta, van haciendo eses y son el espectáculo de la gente, y los grupos con los que se topan los llaman afortunados. No hace mucho me tropecé con una romería (me ha parecido digno de referir). Una vieja borracha llevaba a rastras a un viejo borracho.
Son varios los aspectos que Anna Perenna aúna en sí misma:
-Diosa del agua.Ovidio en Fasti 524 nos dice que Anna, hermana de Dido desaparece en un río Pareció que hablaba ella misma:“Soy ahora la ninfa del apacible Numicio; en este río perenne tengo mi refugio, y mi nombre será Ana Perenna"Simbólicamente el río que significa su muerte propicia su renacimiento posterior, es un ciclo de muerte y regeneración periódica que representa el inicio de un nuevo año, el renacimiento de la primavera. Desde un punto de vista político la muerte de César marcaría el final y el comienzo de una nueva era que inicia Augusto.
-Diosa del tiempo,Ovidio nos dice que es la Luna, o Temis, la madre de las Horas
Para algunos ella es la luna porque completa el año con los meses; otros creen que es Temis, y otros, que es la novilla de Ínaco.
Si nos fijamos en el calendario la fiesta se celebra en los idus de marzo que son el primer plenilunio del primer mes del año antiguo (el de Rómulo), por lo que nos da la visión de la luna en su apoteosis del año nuevo con lo que conlleva de renovación cíclica
Macrobio en Saturnales I, 12, 5 al hablar del mes de Marzo explicando los rituales de año nuevo nos aporta un dato importante:
Incluso en el mismo mes, tanto en público como en privado, se realiza un sacrificio a Anna Perenna, para que sea lícito pasar el año felizmente y durar perennemente.
Ut annare perennareque commode liceat
Tal como hemos visto en Ovidio se le pedía a la diosa, vivir tantos años como copas se bebían, de manera que querían igualar a Nestor (quien sobrevivió a tres generaciones)o a la Sibila (que vivió mil años), alcanzando el ideal representado por la pareja de ancianos bebidos que van en una romería/pompa.
Vino Shiraz cabernet 2009
Ellos simbolizan la eternidad que procura la diosa a través de la borrachera ritual que han alcanzado cada año con la han logrado una gran longevidad, así pues el vino sería la bebida mística que aporta la inmortalidad a los hombres, semejante a la ambrosía de los dioses.La fiesta destaca sobre todo por la alegría desenfrenada, el júbilo, los cantos, bailes y las uniones sexuales. Este día la diosa lunar se muestra en su máximo esplendor y se le pide que facilite todo el año esta opulencia y la alegría.
-Diosa nutricia
Encontrarás, Ana, quienes te llamen la ninfa Azanida y digan que tú diste a Jupiter los primeros alimentos. También ha llegado a mis oidos la opinión que voy a relatar y que no dista de la creencia verdadera. La plebe antigua, cuando atin no te& la garantía de los tribunos, escapó y se instaló en la cima del Monte Sacro. Ya les faltaba también el alimento que habían llevado consigo y el trigo apropiado para las necesidades humanas.De las Bovilas, un arrabal de la ciudad, era originaria una tal Ana, una vieja pobre, pero de grandes recursos. Con el pelo canoso ceñido por una mitra de poco peso, aderezaba tortas rústicas con sus manos temblonas, y de este modo, humeantes todavía, solía repartirlas entre el pueblo por la mañana, Tal abastecimiento resultaba grato a la gente. Cuando se hizo la paz en la ciudad, levantaron una estatua a Perenna por haberles ayudado cuando estuvieron necesitados.

También se elevan los ruegos a Anna Perenna como diosa nutricia para que eternice su acción benéfica durante todo el año, que asegure el bienestar de la ciudad, representada en la narración de la anciana Anna de Bovilas que alimentaba a la plebe durante la secesión al Monte Sacro con los pastelillos que ella realizaba
-Diosa de la fertilidad.
Para justificar las canciones indecentes que eran habituales en esta fiesta Ovidio nos cuenta la burla que Anna hace del dios Marte que pretendía a la diosa Minerva y se ve engañado por una anciana Anna que se hace pasar por una joven novia.
Ahora me queda por decir por qué las muchachas cantan canciones obscenas; pues efectivamente se reúnen y cantan determinadas chocarrerías. Hacía poco que la habían declarado diosa. Gradivo se llegó a Ana y, llamándola aparte, tuvo con ella el siguiente coloquio: “Se te venera durante mi mes; he unido mi estación contigo; tengo grandes esperanza en el servicio que puedes hacerme. Portador da armas como soy, me abraso absorto en el amor de Minerva, portadora de armas, y desde largo tiempo alimento esta herida. Haz que ella y yo, dioses de funciones parejas, podamos unirnos. Esta misión te cuadra bien a ti, amable vieja”. Esto dijo. Ella engañó al dios con una promesa vana y con sospechosas tardanzas daba largas a su necia esperanza. Ante la insistencia del dios, le dijo: «He realizado tu encargo; ella ha sido conquistada y al fin ha respondido a tus ruegos». El enamorado lo creyó y preparó la alcoba. A ella acudió Ana, como la novia que iba a casarse, con la cara cubierta. Al ir a darle un beso, Marte vio de pronto a Ana: ya la vergüenza de haber sido engañado, ya la rabia, le entró al dios. La nueva diosa se rió del enamorado de su querida Minerva, y ninguna otra cosa fue más agradable a Venus que ésta. A partir de entonces se cantan chanzas antiguas y palabras obscenas y produce regocijo que Ana hubiese engañado a un gran dios.

Seguramente con fines apotropaicos eran habituales las expresiones obscenas asociadas a las ceremonias nupciales y a las ceremonias de triunfo. También en esta fiesta las jóvenes virgenes cantaban canciones de este estilo. Sabemos que reciben la denominación de nupta verbalas palabras que una joven no debía pronunciar, por lo que en esta fiesta se producía la violación de un tabú para aumentar el poder del ritual, el poder mágico de las obscenidades aumentaba por el hecho de ser dichas por jóvenes vírgenes, que no debían decirlas. Del mismo modo en los cortejos nupciales, Festo indica que eran los niños pueri, los puros, quienes decían las frases obscenas a la recién casada.

Nupta uerba dicebantur ab antiquis quae uirginem dicere non licebat, ut Plautus in Discolo (71) : Virgo sum; nondum didici nupta uerba dicere (Fest, p. 174 L). La iniciación de la doncella incluía la revelación de las relaciones sexuales y las palabras relacionadas, que las no iniciadas aún desconocían.

Se ha pretendido ver en Anna la diosa protectora de las mujeres en su primera menstruación, a partir del verso de Marcial, IV, LXIV, 16-17
y el fructífero bosque sagrado de Anna Perenna, que disfruta con sangre virginal

Et quod uirgineo cruore gaudetAnnae pomiferum nemus PerennaeSin embargo parece que no es la primera sangre menstrual sino que se trataría más bien de las primeras relaciones sexuales.En un ambiente de alegría desenfrenada, bebida abundante, baile y música, canciones obscenas, no es de extrañar que algunas jóvenes perdieran su virginidad en el bosque de la diosa. Por magia simpática las uniones carnales despertarían la fecundidad de la propia tierra.
Evolución en el culto a ANNA PERENNA
Además su culto fue modificándose con el tiempo. Se pueden establecer diferentes fases, justificadas con pruebas arqueológicas halladas fundamentalmente en la fuente de Anna Perenna descubierta en 1999 en la plaza Euclide, en el distrito de Parioli de Roma y estudiadas por Marina Piranomonte.
- Época augústea:Nos encontraríamos con la fiesta de primavera y de renovación anual de gran alegría que nos describe Ovidio. La costumbre de lanzar como señal de devoción monedas o diferentes objetos en los santuarios o lugares de culto en honor de la ninfa o diosa protectora del lugar está atestiguada también en esta fuente desde la época de Augusto hasta Teodosio.
- Siglo II d. C. Además de lo anterior, debieron celebrarse certámenes o competiciones, cuyos vencedores dedicaban aras a la diosa en agradecimiento.
Se han hallado tres inscripciones a las ninfas consagradas a Anna Perenna NIMPHIS SACRATIS ANNAE PERENNAE En dos de ellas se mencionan a las mismas personas, Suetonius Germanus y su esposa Licinia, que vencedores por segunda vez prometieron a Anna Perenna dedicarle un ara, lo que hacen el del 5 de abril de año 156 d.C.
Nymphis sacratisSvetonius Germanus cumLicinia coniugeAnnae Perennae votumquod susceperant si se victo-res statuerent aram mar-moream se posituros, denuovictores facti, votum me-riti solvimusDed(icata) non(is) Apr(ilis), Silvano et Augurino co(n)s(ulibus).

Suetonius Germanus /nymphis sacratis/ Annae Perennae d(ono) d(edit).
La tercera es la dedicada por un liberto a las ninfas de Anna Perenna por la victoria de su patrón Caius Acilius Eutyches, se trata de una inscripción en versos senarios yámbicos.

Votum sacratis quondam / Nymphis feceram,/ boni patroni meritis ob victoriam/ C(ai) Acili Eutychetis reddimus/et esse sanctas confitemnur versibus /aramque gratis dedicamus fontibus/ Eutychides lib(ertus)

No se sabe con exactitud a que tipo de competición se refieren o bien a beber más copas de vino que los demás participantes o bien a vencer en canto, baile, poesía, …
- Siglo IV d. C., Destaca la ofrenda de monedas y miniaturas votivas relacionadas con rituales de magia como un caccabus, un caldero de cobre, y 69 lucernas, la mayoría nuevas que han sido datadas por sus motivos decorativos desde el siglo IV al VI. En el interior de 22 de ellas se han encontrado defixiones, láminas de plomo enrolladas con mensajes de maldición grabados y 14 recipientes de plomo, sellados, que además de las inscripciones contienen figuras antropomórficas hechas de materia orgánica e introducidas cabeza abajo.
Para conocer el interesante trabajo de la arqueóloga Marina Piranomonte sobre la Fuente de Anna Perenna y su relación con la magia negra os dejo dos enlaces, el primero en italiano con imágenes en blanco y negro, y el segundo en inglés y con imágenes a color.

Y tal como nos dice Ovidio que sea lícito pasar el año felizmente y durar perennemente.

Ut annare perennareque commode liceat!
March 12, 2012
Ártemis Ortia. La διαμαστίγωσις
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La indómita y agreste Ártemis griega, cuyo nombre, de origen no griego, aparece en las tablillas micénicas de Pilos como A-ti-mi-te (dativo) y A-ti-mi-to (Genitivo), es descendiente de la Gran Diosa Madre prehelénica, asociada a ella por su relación con los animales salvajes. Una Diosa Madre de la Fecundidad de la naturaleza y de los animales identificada también con la diosa minoica que en las tablillas micénicas aparece con el nombre de Potnia theron, Señora de los animales. En la cultura mediterránea se la representaba como una mujer obesa sentada o erguida y acompañada de animales salvajes. Esta tesis tiene su base en el culto de Ártemis en ciudades de Asia Menor, como Éfeso, y en la isla de Delos. La imagen que se veneraba en Éfeso muestra una diosa con múltiples senos, lo que entronca fácilmente con la Gran Diosa Madre. La heredera de la diosa prehelénica de la Fecundidad, carente de compañero fijo, pudo ser reinterpretada con facilidad como una diosa virgen.

Sus atribuciones clásicas presentan, sin embargo, aspectos contradictorios con lo expuesto: la diosa cazadora, pura ella misma y sus acompañantes, y defensora de la castidad se aviene mal con su antigua atribución de diosa de la Fecundidad. Es por eso que algunos estudiosos han considerado el sincretismo como explicación: una diosa cazadora fundida con una prehelénica Diosa Madre típica de la civilización asiático-egea (J. Chadwick cree que la Potnia fue conectada con el culto de la madre tierra, dominante a partir del Heládico Tardío sobre toda la religión egea, y supone que este culto continuó con una variedad de nombres en el período clásico. M. P. Nilson, por su parte, consideró que el papel de la Potnia en la religión clásica griega fue asumido por Atenea, Gea y Hera. Para otros sus funciones fueron asimiladas por Ártemis o Deméter: en el himno homérico a Afrodita, esta es seguida por las sagradas laderas del monte Ida por lobos, leones, osos y panteras que, bajo su hechizo se unen en sus guaridas; entre las tablillas micénicas de Pilos inscritas en lineal B, John Chadwick identificó una conteniendo la frase a-ta-na-po-ti-ni-ja: Ningún experto en griego podría leer la primera palabra sin dividirla en Athana potnia, Señora Atenea, casi un eco de la forma homérica, potni(a) Athenaie.Chadwick, J. (1976). The Mycenaean world. Cambridge University Press)

Ártemis, como espíritu de la naturaleza, cuida y protege a todos los animales que nacen, incluido el hombre (asiste a las mujeres en el momento del parto, igual que hizo con su madre Leto cuando parió a Apolo y, de la misma forma que cuida a los cachorros, se encarga del cuidado y educación de los niños), pero también los mata. Es el carácter bravío y solitario de la naturaleza, entendida en todo su esplendor. En Homero aparece como una diosa típicamente griega: lanzadora de flechas, caminando por las cumbres del Taigeto o del Erimanto, persiguiendo salvajes jabalíes y ciervos, pero también como potnia theron(Homero, Ilíada XXI.470) Finalmente, además, fue identificada con la Luna.
De todas estas atribuciones de la diosa surgen los numerosos epítetos con los que se la nombra. Y de ellos, nos interesa el de potnia theron que, identificada simplemente como Ὄρθια (o Λυγοδέσμα) en inscripciones de su santuario cerca de Esparta, fue absorbida por Artemisa como Artemisa Ortia. La imagen de culto de su altar era una antigua figura de madera, un xoanon. Como tal fue adorada en las cuatro poblaciones constitutivas de la Esparta original: Limnai, Pitane, Kynosoura y Mesoa. Su culto está probablemente precedido, cronológicamente hablando, por el culto de la divinidad políada de Esparta, Atenea Πολιοῦχος (protectora de la ciudad) o Χαλκίοικος (de la Casa de Bronce)
El culto de Ortia, originalmente perteneciente a una religión preantropomórfica y preolímpica., se dirige a su xoanon, considerado maléfico. Pausanias cuenta que su imagen, originaria de Táuride, fue robada por Orestes e Ifigenia. Volvía locos a los que la encontraban y hacía matarse a los espartanos que le ofrecían sacrificios. Sólo la intervención de un oráculo permitió domesticar la estatua: se derramaba sobre el altar la sangre de sacrificios. El legislador Licurgo los remplazó por la flagelación ritual de los efebos, la διαμαστίγωσις.

Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} El lugar llamado Limneo es el santuario de Ártemis Ortia. La imagen de madera es, según se dice, la que Orestes e Ifigenia robaron en otro tiempo en Táuride… Un día que los de Limnai, de Cinosura, de Mesoa y de Pitane sacrificaban a Ártemis, se pelearon, se llevaron golpes mortales y mancharon de sangre el altar de la diosa. Inmediatamente se desencadenó una peste terrible. Un oráculo consultado ordenó que el altar fuese rociado de sangre humana. La suerte recayó sobre un hombre que fue inmolado; pero Licurgo sustituyó este uso por el de flagelar a los jóvenes, de manera que el altar de Ártemis está con regularidad ensangrentado. La sacerdotisa asiste a la ceremonia sosteniendo la imagen de madera de la diosa. La imagen es plana y ligera; pero si los flageladores obran demasiado suavemente, en virtud de la belleza o de la nobleza de los jóvenes, la imagen se convierte en tan pesada que la sacerdotisa apenas puede sostenerla y denuncia a los flageladores, diciendo que su inercia pesa sobre ella. Así, el gusto por la sangre humana ha quedado unido a esta estatua desde el día en que se le ofrecieron víctimas en tierra táurica. Llaman a esta imagen Lygodésma (es decir, atada de mimbre), o bien Orthia (de pie), porque fue descubierta entre unas matas de mimbre y las ramas entrelazadas a su alrededor la mantuvieron de pie. Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
Pausanias, III, 16, 10

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Artemisa era invocada como Λυγοδέσμα (en el lazo de mimbre), nombre que, como hemos visto, para Pausanias se explica porque se habría encontrado el xoanon en un matorral de mimbre, que mantuvo a la estatuilla orthia, es decir derecha. Su culto comprendía, además de la flagelación, danzas individuales de jóvenes y danzas de coros de chicas. Para los chicos, el premio del concurso era una hoz, lo que hace suponer que se trataba de un rito agrario.

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ἦλθον μὲν εἰς Σπάρτην ἀμφότεροι (Θησεὺς καὶ Πειρίθοος) καὶ τὴν κόρην ἐν ἱερῷ Ἀρτέμιδος Ὀρθίας χορεύουσαν ἁρπάσαντες ἔφυγον· τῶν δὲ πεμφθέντων ἐπὶ τὴν δίωξιν οὐ πορρωτέρω Τεγέας ἐπακολουθησάντων, ἐν ἀδείᾳ γενόμενοι καὶ διελθόντες τὴν Πελοπόννησον ἐποιήσαντο συνθήκας, τὸν μὲν λαχόντα κλήρῳ τὴν Ἑλένην ἔχειν γυναῖκα, συμπράττειν δὲ θατέρῳ γάμον ἄλλον. [3] ἐπὶ ταύταις δὲ κληρουμένων ταῖς ὁμολογίαις ἔλαχε Θησεύς· καὶ παραλαβὼν τὴν παρθένον οὔπω γάμων ὥραν ἔχουσαν εἰς Ἀφίδνας ἐκόμισε· καὶ τὴν μητέρα καταστήσας μετ' αὐτῆς Ἀφίδνῳ παρέδωκεν ὄντι φίλῳ, διακελευσάμενος φυλάττειν καὶ λανθάνειν τοὺς ἄλλους. Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Plut. Thes.31 , 2

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La presencia de exvotos atestigua la popularidad del culto: máscaras de arcilla representaban a ancianos u hoplitas, así como figurillas de de terracota mostrando a hombres y mujeres tocando la flauta, la lira o los címbalos, o montando a caballo.

Entre los rituales ofrecidos a la diosa, el más cruel y conocido es la singular ceremonia de la διαμαστίγωσις. M. A. Thomsen (Anton Thomsen, Orthia, Copenhague. 1902. Análisis detallado en alemán, publicado por M. S. Wide, Berl. Philol. Wochenschrift, 1903, p. 1230) intenta aportar una nueva visión y una explicación más plausible que aquellas que nos han llegado ya desde la antigüedad:

Plutarco, Licurgo 18, relata:

Con tal diligencia hacían los muchachos estos hurtos, que se cuenta de uno que hurtó un zorrillo y lo ocultó debajo de la ropa, y despedazándole este el vientre con las uñas y con los dientes, aguantó y se dejó morir por no ser descubierto; lo que no se hace increíble aun respecto de los jóvenes de ahora (circa 120 aC.), a muchos de los cuales hemos visto desfallecer aguantando los azotes sobre el ara de Ártemis Ortia.

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En Instituciones de los Lacedemonios, 40:

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Los jóvenes espartanos son flagelados durante todo un día sobre el altar de Ártemis Ortia y con frecuencia persisten hasta la muerte con un aire de alegría y de arrogancia, rivalizando a ver quién soportará los golpes más pacientemente y durante más tiempo. El vencedor es rodeado de una estima particular. Este concurso se llama la flagelación y se celebra cada año.

En Luciano, Anacarsis, 38, leemos:
O cuando, en especial, veas a los jóvenes flagelados cerca del ara manar sangre, y a los padres y madres presentes no compadecerlos, sino gritarles si no aguantan los golpes y animarlos a aguantar el tormento tanto como puedan y resistir el dolor. Muchos han muerto en esta prueba porque no querían, si no en el último aliento, mostrar flaqueza a los ojos de sus padres ni ceder al dolor del cuerpo: de estos, verás sus estatuas erigidas por Esparta y públicamente honradas. Cuando veas, pues, estas cosas no vayas a creer que están locos ni digas que se martirizan sin necesidad, sin un tirano que los obligue, sin un enemigo que lo ordene. Porque sobre esto Licurgo, su legislador, te diría muchas y buenas razones, y con qué objetivo los golpea, no por enemistad, ni por odio, ni por destruir inútilmente la juventud de la ciudad, sino porque él cree que así serán más fuertes y despreciarán cualquier tormento aquellos que deben defender la patria. Y aún cuando no lo dijera Licurgo, comprendes por ti mismo que, si alguno de ellos es hecho prisionero en la guerra, nunca revelará el secreto de esparta por muchos tormentos que el enemigo le haga pasar, sino que, riéndose, desafiará a quien lo flagela a probar quién se cansa antes.
En el diálogo de Luciano, Anacarsis no se deja convencer por Solón y encuentra ridículo ser flagelado desnudo sin que eso sea útil a nadie.
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Anacarsis: No por eso, sino porque parece que sepas lo que es ser flagelado desnudo, con los brazos levantados, sin ninguna utilidad privada o pública. Por lo que, si alguna vez voy a Esparta en tiempos de esta ceremonia, seguramente me lapidarán, porque no podré aguantar la risa viéndolos fustigarse como ladrones o algo parecido. Me parece que de verdad necesitarían una buena dosis de eléboro estos espartanos que se maltratan entre ellos de esa manera.
Es Luciano, de forma intuitiva y por medio de Anacarsis, el que pone en entredicho la explicación utilitaria de este uso, aunque no sabe reconocer que debajo sobrevive una vieja superstición y no un simple capricho de perturbados.
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Se ha intentado explicar la flagelación espartana como una atenuación de los sacrificios humanos que estaban prescritos en el culto a Ártemis entre los escitas de la Táuride:

Los lacedemonios, dice Apolonio de Tiana en la obra de Filóstrato, han modificado ingeniosamente el carácter implacable de este sacrificio; lo han reemplazado por una prueba de coraje, en la que nadie resulta muerto, pero en la que el altar de la diosa no está menos rociado de sangre. (Filóstrato, Vit. Apoll., VI, 20, 2.)

Según dice, los jóvenes no sucumbían al látigo; Plutarco y Luciano, pues, han exagerado mucho, o han generalizado, un accidente aislado.

Pausanias (III, 16, l0), como Filóstrato, identifica esta Ártemis Ortia de Esparta con la Ártemis sanguinaria de los escitas, tal y como hemos leído en el texto anteriormente citado.

En otro pasaje (VIII, 23, I), Pausanias cuenta que hay en Alea, en el Peloponeso, un santuario de Dioniso, en el que, en una fiesta que se celebra cada dos años, las mujeres son flageladas, como los efebos espartanos ante la estatua de Ortia. Este rito se practica para obedecer a un oráculo.

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En los textos que hemos citado, hay dos cosas: la constatación de un uso, que es un hecho histórico, y la hipótesis del origen escita del culto, en el que la flagelación ha sustituido al sacrificio humano. La hipótesis no tiene base alguna, primero porque no hay trazas serias de la influencia de los cultos escitas en Grecia, después, y sobre todo, porque la sustitución, así practicada, sería absurda. En lugar de la víctima humana, se hubiera podido flagelar a uno o dos niños hasta llegar a hacerlos sangrar, escogidos, incluso, entre los que hubieran cometido faltas graves; no era necesario llegar a extremos tan duros.

Los estudiosos se dividen entre dos opiniones: los que siguen la explicación de Pausanias y Filóstrato, admitiendo la flagelación como sustituto de la inmolación; y los mucho más numerosos que opinan que Luciano pone en boca de Solón, en relación a la virtud de los lacedemonios, la alta estima en que tenían la fortaleza física y el valor y el esmero que ponían en mantener la tradición.

Relacionado con la flagelación ritual, hay un estudio de Mannhardt (Mythol. Forschungen (1884), p. 72 y sig) sobre las Lupercalia que pone de manifiesto algunos elementos comunes entre ambos rituales:

- los jóvenes espartanos son azotados con varillas de mimbre y la diosa que preside la ceremonia es, ella misma, la diosa del mimbre (Lygodesma, del griego lygos, mimbre)

- con tiras de cuero de macho cabrío los lupercos golpeaban a las mujeres romanas y la diosa que preside la ceremonia, dea Luperca, participa a la vez de dos naturalezas: la de loba y la de cabra (lupus, hircus)
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Por tanto, el objeto de la flagelación es el de hacer pasar al cuerpo del que la sufre la fuerza y la vitalidad, según el caso, del árbol o del animal, que, probablemente, sería un antiguo tótem. Visto así, parece que la ceremonia no es otra cosa que una vieja forma de comunión con la divinidad bajo el prisma de la superstición, que, como es bien sabido, conoce otras formas de absorber y de asimilar la energía de un árbol, de un animal, de la misma tierra… _ por ejemplo, pasando por la cavidad de un roble, vistiendo la piel de un lobo o un perro, tendiéndose sobre la tierra (como los de Selles en el Epiro en tiempos de Homero, que se acostaban sobre la tierra y no se lavaban nunca los pies. Esto forma parte de la superstición de todas las épocas. En el siglo XVII, la duquesa de Alba, alarmada por el estado de salud de su hijo, hizo pedir a los monjes de Madrid algunas reliquias. Obtuvo un dedo de san Isidoro, lo hizo machacar y se lo hizo tomar a su hijo, una parte en poción, otra parte en clistel. (Louville, Mémoires, t. II, p. 107) Así, el rito espartano no sería una prueba de dureza ni la sustitución de un sacrificio humano, sino un rito de comunión, un sacramento que remontaría a una época infinitamente lejana en que florecería el totemismo vegetal.

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Los usos persisten y es el progreso intelectual y religioso el que periódicamente los modera. En la época de Heródoto, o incluso anterior, los espartanos creían, seguramente de buena fe, que flagelaban a sus niños para inspirar en ellos el desprecio al sufrimiento y endurecerlos ante el dolor. Pero, precisamente porque creían esto, no puede ser esta la explicación real y primitiva sin lo cual la evolución de las ideas, en contraste con el estancamiento de los ritos, sería una expresión vana. Incluso hoy en día, podemos constatar un cambio parecido respecto a la primera comunión de los niños. El hecho mismo de la comunión, de la deglución de la hostia consagrada, está solo en la superficie, el fondo es otro, según la observación de M. Samuel Wide: el paso de la infancia a la adolescencia, la llamada de la responsabilidad, que las exhortaciones del sacerdote vuelven más sensibles. Se podrían citar otros ejemplos sacados de los ritos funerarios y matrimoniales.

La idea de que la flagelación endurece o santifica parece que surgió en la Edad Media, con concepciones tan primitivas y salvajes que la aristocracia greco-romana habría tenido el error de creer muertas y olvidadas. No se trata de la flagelación considerada como un castigo disciplinar, ordenada por san Cesáreo en 508 contra las religiosas, sino de la flagelación voluntaria, cuyos ejemplos se multiplican desde el siglo XI. El teólogo galicano Bergier escribió: Quien más célebre se ha hecho por las flagelaciones voluntarias es santo Domingo el encorazado, así llamado por una cota de malla que llevaba siempre y que no se quitaba si no para flagelarse. Su piel se ha hecho parecida a la de un negro; no solo quería expiar así sus propios pecados, sino borrar los de los otros. Se creía entonces que veinte salterios recitados, mientras se aplicaba la disciplina, pagaban cien años de penitencia. Esta opinión estaba bastante mal fundada y ha contribuido a la relajación de las costumbres.

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Los flagelantes creían sin duda que la flagelación constituía una expiación; pero también es una idea secundaria que recubre mal un fondo más antiguo y más bárbaro. Los reyes, los papas y la inquisición de finales de la Edad Media persiguieron encarnizadamente a los flagelantes porque adivinaban un fondo de herejía en sus prácticas. En otra cita, Bergier dice: Hacia el año 1348, cuando la peste negra y otras calamidades habían desolado Europa entera, el furor de las flagelaciones resurgió en Alemania. Los que se dejaron llevar se agrupaban, dejaban sus casas, recorrían pueblos y ciudades, exhortaban a todo el mundo a flagelarse y daban ejemplo. Enseñaban que la flagelación tenía el mismo valor que el bautismo y los demás sacramentos; que, por medio de ella, podían obtener la remisión de sus pecados, sin la ayuda de los méritos de Jesucristo; que la ley que él había dado debía ser pronto abolida y dar paso a una nueva, que ordenaba el bautismo de sangre, sin el cual ningún creyente podría salvarse… Clemente VII condena esta secta; los inquisidores entregan al suplicio a algunos de estos fanáticos; los príncipes de Alemania se unen a los obispos para exterminarlos; el rey Felipe de Valois impide que entren en Francia. (Dictionnaire de théologie, éd. de 1789, t. Ill, p. 448. –en Madrid, en el siglo XVII, se veía a los flagelantes añadir a sus disciplinas (látigos) cintas regaladas por sus señoras. Estas damas los veían, desde sus ventanas, castigar su carne en plena calle y los alentaban a despellejarse vivos: Cuando se encuentran con una mujer hermosa, se golpean de tal forma que la sangre la rocía; es este un gran honor y la dama, reconocida, lo agradece. (Mme d’Aulnoy, Lettres d’Espagne, t. I. p. 304.) Nos encontramos ante una modificación galante del uso espartano, adornada con la idea española del pundonor; pero el hecho de las cintas atadas al látigo y el de las damas buscando ser salpicadas de sangre tienen un carácter a todas luces arcaico y salvaje, ciertamente anterior al cristianismo

Anacarsis, según dice Luciano, se contenta con prescribir a los espartanos algunos granos de eléboro, para curarlos de su locura flagelante; la iglesia de la Edad Media erige patíbulos y enciende hogueras. Sin embargo, la Iglesia conserva celosamente lo que, en el cristianismo de los Padres de la Iglesia, al pensamiento libre le parece una supervivencia, más o menos atenuada, de viejas ideas místicas y salvajes.
March 04, 2012
Curioso reloj solar hebreo
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Este pequeño reloj solar (70 d. C) fue hallado en 1972 por Benjamin Mazar cerca las murallas que rodeaban el templo de Jerusalén, en una zona llamada “Monte del Templo”.
Se considera el único objeto que nos ha llegado del Templo judío construido por Herodes el Grande y destruido por las legiones romanas al mando de Tito en la Gran Revuelta Judía. Se conserva actualmente en el Museo">[mushecht.haifa.ac.il] Hecht de Haifa.
Para el estudio de este reloj nos hemos basado en el dibujo que aparece de él en el libro The menorah, the ancient seven-armed candelabrum: origin, form, and significance, de Rachel Hachlili y las imágenes de la página de las Antigüedades de Israel.

R. Hachilli.

Gracias al trabajo de Antiqua Excelsa ha pasado a enriquecer las recreaciones de relojes de sol del taller Tempore Capto. Son varios los detalles que lo hacen especial, vamos a verlos
- Por un lado sus reducidas dimensiones que lo convierten en reloj portátil que cabe en la palma de la mano. Sorprende porque siempre que pensamos en un reloj solar, lo imaginamos de gran tamaño y dificílmente transportable. Sin embargo ya Cicerón, Ad Familiares, 16, 18, 3, nos dice
enviaré el reloj y los libros, si hace calor
por lo que no debía ser un reloj pesado en exceso, sino más bien del tipo que estamos tratando ahora.
- Por otro la decoración que tiene grabada en su parte posterior, una Menorah, el candelabro de siete brazos, que era un objeto sagrado custodiado en el interior del templo y que fue llevado a Roma por Tito para evidenciar el triunfo de las legiones romanas sobre los judíos. Se convirtió en símbolo del pueblo hebreo y forma parte del escudo de Israel.
A ambos lados de la Menorah se encuentran unas marcas que parecen indicar que se sujetaba en un lugar determinado del templo por lo que su función podría ser la de marcar el momento adecuado o la duración de un rito concreto.
Hay que resaltar que la posición de la Menorah respecto a la del reloj del sol es invertida, como se constata por el hueco del gnomon que queda en la base del candelabro.
- Y finalmente es destacable la inscripción escrita en griego que hay en la parte inferior,
ΘΑΡCΕ ΜΑΞΙΜΕ ΟΥΔΙΣ ΑΘΑΝΑΤΟ
De esta inscripción no hemos encontrado imagen fotográfica, la información la obtenemos del dibujo de Hachilli y de otros artículos que tratan sobre el uso de esta frase
Θάρσει Mαξιμε οὐδεὶς ἀθάνατοςTen ánimo, Máximo, nadie es inmortal.

Interpretamos Maxime como un nombre masculino, que está atestiguado escrito en griego por ejemplo en las Vidas Paralelas de Plutarco que dedica una a la Vida de Fabio Máximo.
La frase parece que era habitual en las inscripciones sepulcrales tanto de cristianos como hebreos y paganos en los primeros siglos del cristianismo, según leemos en la obra de Marcel Simon, Le christianisme antique et son contexte religieux, 1. Según Simon se escribe siempre en griego con la variación en el verbo entre Θάρσει y εὐψύχει, seguido del nombre del difunto.

Más ejemplos del uso de esta expresión en incripciones sepulcrales encontramos en el trabajo de Sencer Sahin. También se ha hallado entre las tumbas de Palestina desde el siglo II a. C. en otras superficies como una tableta inscrita con la forma de una diadema funeraria, con agujeros para fijarla sobre la frente (vid. nota 11 de este artículo sobre las tablillas órficas).

Salutem plurimam!
February 27, 2012
Laurion
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Es necesario saber que los griegos empezaron a explotar los minerales de su subsuelo muy pronto. Desde época micénica extraen el estaño y el cobre indispensables para la fabricación del bronce. Es por esto, precisamente, que se le da el nombre de Edad de Bronce a este período. También fue conocida la explotación de la plata, considerada un mineral raro y, por tanto, valioso y caro. La Ilíada y la Odisea hacen escasa referencia a ella. A lo largo del siglo VIII entraron en contacto con otras civilizaciones con las que comerciaban y de las que obtenían todo aquello que necesitaban para su desarrollo: las principales fuentes de hierro conocidas se encontraban en Etruria y al Norte de la actual Turquía, en las orillas del Mar Negro.
En Grecia continental, los yacimientos de minerales eran escasos. Podía encontrarse algo en Laconia y en el Sur de Ática, en las montañas de Laurion. La región de Laurion es conocida por sus antiguas minas de plomo argentífero. Estas minas cubren una zona que va desde Thorikos en el norte, y siguiendo la línea de la costa de Sunion, hacia el sur de Ática. Laurion era una de las minas más grandes; Thorikos fue una de las primeras en ser descubiertas y exploradas ya desde la Edad de Bronce. Antes de que los griegos dieran con ellas utilizaban el metal proveniente de las minas de Tracia y Macedonia.

Las excavaciones efectuadas a partir de 1820 han permitido descubrir huellas de la actividad minera y metalúrgica sobre la vertiente oeste de la colina. El importante desarrollo del centro urbano de Thorikos en los siglos V y IV a. C., en la época de la explotación más intensiva de los filones argentíferos de Laurion, está relacionada con dichas actividades mineras. La construcción de su teatro data de esta época y numerosos talleres de tratamiento del mineral se hallaban en las cercanías del centro urbano^.Pero, durante el III milenio las zonas en las que se extrajeron minerales - tanto plata como cobre- se concentraron, además, en las Cícladas. En ellas, se han hallado restos que ponen de relieve la explotación de muchos de estos recursos durante el Cicládico Antiguo, etapa en la que se estaban explotando las galenas argentíferas de Sifnos (Ayios Sostis). En estas minas, que son las que mejor se conocen, se encuentran galerías a las que se accede mediante pozos verticales. Algunos de estos pozos debieron abrirse inicialmente como sondeos, otros se hicieron más tarde para ventilación y para poder sacar el mineral. Se explotaron intensivamente por su riqueza en galenas argentíferas que proporcionaban plata y plomo. En estas minas, son todavía visibles las marcas de los martillos en las paredes de las galerías, producto de la utilización de herramientas especiales de piedra que eran importadas a la isla como útiles de minería.
La transformación del mineral debía hacerse en la propia isla y no lejos de las minas, a juzgar por la acumulación de escorias y los grandes hoyos localizados en Ayios Sostis. Aquí se ha descubierto la presencia de litargirio (un óxido de plata que se produce en el momento del refinado de este metal). Para obtener alrededor de tres kilos de plata era preciso trabajar una tonelada de mineral. Para este penoso y laborioso trabajo se empleaba mano de obra esclava: en el siglo V aC, las minas de Laurion empleaban entre 20000 y 30000 esclavos.

Pero, respecto a Laurion, ¿cuándo empezó realmente la explotación minera? La historia y algunos aspectos de la geología de Laurion han sido largamente estudiados por muchos académicos, entre los que podemos citar a E. Ardaillon (Les mines du Laurion dans l´Antiquité. Bibliothèque des Écoles Françaises d´Athènes et de Rome. Paris, 216 p 1897) y R. J. Hopper (The Attic Silver Mines in the Fourth Century B.C. 1968). Estos estudios han tenido como objetivo fijar una fecha de inicio de la explotación minera de este lugar. El asunto ha sido motivo de una larga controversia y diferentes opiniones. Pero, quizás, la mejor evidencia arqueológica al respecto proviene de las excavaciones en Thorikos, emplazada sobre una colina que actualmente es llamada Velatouri, en las proximidades de la bahía de Laurion.

Probablemente, la decisión de establecer un asentamiento en Thorikos ya en la Edad de Bronce se debió a su excelente puerto, su posición favorable a la defensa y sus posibilidades para el control de la región minera del sur de Ática. Las excavaciones llevadas a cabo bajo la dirección de H. F. Mussche (Thorikos: a Mining Town in Ancient Attika) han demostrado que existen al menos cinco tumbas micénicas en la Acrópolis, de las que la más antigua data al menos de la primera mitad del siglo XV aC, y se ha demostrado que la Acrópolis estaba ya habitada desde el 2900 aC.

En las laderas más bajas de la colina de Velatouri, las excavaciones han revelado una gran zona densamente poblada que data de los siglos VII-III aC. Esta zona se concentra alrededor de los talleres en los que se trabajaba el plomo y la plata a partir de finales del siglo V aC. Se han hallado, al menos, cinco lavaderos de mineral que datan de este mismo siglo, y las antiguas minas de donde se extraía el mineral también se han encontrado y explorado en parte.

Para nuestro propósito, sin embargo, los hallazgos más importantes se han realizado en las excavaciones de la necrópolis y en la Acrópolis. En la excavación de la necrópolis oeste, que había estado en uso desde los tiempos del protogeométrico, se encontraron los restos de una casa. En la sala más grande de esta casa se encontraron una piedra de moler y un oenochoe del período protogeométrico; se hallaron también dos cuencos junto con fragmentos de cerámica de los cuales uno tenía una decoración con esvásticas separadas por una línea ondulada. Uno de los cuencos contenía litargirio, cuyo análisis ha mostrado un porcentaje del 0,0001% de plata (la galena de Laurion contiene normalmente de 0,13 a 0,30%) por lo que debe de tratarse de restos de copelación de este metal, la evidencia sugiere que al menos hubo explotación en Laurion en el siglo IX aC.

En las excavaciones en la cumbre de Velatouri, en las ruinas de una casa perteneciente al Heládico Medio, se encontraron cuatro tortas de plomo (que probablemente cayó como metal fundido en el suelo de tierra batida), dos fragmentos de litargirio y escoria. Se encontraron muchos fragmentos de cerámica de consumo pintada de minio, que no es otra cosa que óxido de plomo, perteneciente a este período; algunos fragmentos del período Medio Cicládico y algunos fragmentos de obsidiana, lo que sugiere un contexto entre los años 2000 y el 1600 aC En el nivel inferior Servais (Mussche, H.F. ; Bingen, J.; Servais, J. ; Hackens, T.,Thorikos 1963. Rapport préliminaire sur la première campagne de fouilles) encontró un tiesto que puede ser datado hacia 1550 a 1520 aC. El conjunto de hallazgos le llevó a fechar los restos de plomo y litargirio hacia el final del siglo XVI aC. Esta es la mejor evidencia arqueológica que hasta el momento poseemos para la datación del inicio de actividades en Laurion y la fecha más temprana para el proceso de copelación en la región de Ática.
Las vetas superiores de las minas de plata son mucho menos ricas que las de abajo, y hasta principios del siglo V los atenienses solo sabían de estas vetas superiores. Cuando las vetas más ricas fueron descubiertas en el 483-82, se produjo un golpe de suerte para el Estado ateniense que permitió a Atenas enriquecerse de nuevo y convertirse en uno de los estados más importantes de Grecia. Este descubrimiento dio lugar a un aumento masivo de la actividad minera de Laurion. Temístocles convenció a los atenienses de gastar estos ingresos en la construcción de una nueva flota de trirremes que se utilizaron para derrotar a los persas en Salamina en el 480 aC. La invasión espartana del Ática, a principios de la Guerra del Peloponeso interrumpió las operaciones mineras en los años 430-427 aC. y hasta el final de la guerra, en el 404. Según Tucídides, 20.000 esclavos atenienses abandonaron cuando tuvieron la oportunidad, siendo muchos de ellos trabajadores de las minas y de las procesadoras de mineral. El trabajo arqueológico ha confirmado que el abandono de los trabajos en la mina se produjo a finales del siglo V y probablemente no se reanudó la actividad a la escala anterior a la guerra hasta el segundo trimestre del siglo IV. En la década del 350, Jenofonte, en su tratado Sobre los ingresos, abogaba por el aumento de la actividad minera, argumentando que las minas fueron poco explotadas por falta de inversión de capital, y que, con otros 10.000 esclavos podría haber un gran aumento en la producción.

No obstante, los filones se agotaron poco a poco, llegando a ser mucho menos importantes en el siglo IV a. C. Conoció una recuperación en 355, pero en la época de la ocupación romana, los ingresos obtenidos eran inapreciables.

Fotografías por orden de aparición:
1.- mapa de la región de Ática
2.- entrada a las minas de Sifnos
3.- martillo de minero de Sifnos
4.- Lavadero de mineral en Thorikos
5.- plano del asentamiento de Thorikos. Marcada la localización de las minas y los talleres
6.- matlockita-anglesita de Thorikos
7.- nealita-paralaurionita de Thorikos
8- entrada de una de las minas en Thorikos
February 19, 2012
Fornacalia, por la fertilidad y su simbología
» ‎ Hortus Hesperidum

En la primera quincena de febrero se celebraban en Roma las Fornacalia, fiestas en honor de la diosa Fornax,encargada de los hornos y del secado y tostado de los cereales. Se trata de una festividad muy antigua ya que según la tradición fue instituida por Numa. Así Plinio en Naturalis Historia XVIII, 2, 8 nos dice
Él fue, también, quien instituyó los Fornacalia, festivales caracterizados por el uso del grano tostado.
Son unas popularia sacrasegún afirma Festo en p 28 L, siguiendo a Laebón, como las Parilia, Laraliay la porca praecidanea, en las que participan todos los ciudadanos y no están reservadas a unas familias determinadas.
El origen nos lo explica Ovidio, 2 513-532:Nuestros antepasasados sembraban escanda, cosechaban escanda y eran las primicias de la escanda recolectada lo que ofendaban a Ceres. Siguiendo los dictados de la experiencia, comenzaron a tostar los granos, pero a causa de su impericia sufrieron frecuentes calamidades. En efecto, unas veces, en lugar de escanda lo que barrían eran negras cenizas; otras, el fuego les devoraba incluso las propias cabañas. Fornax fue elevada a la categoria de diosa. Los campesinos felices de contar con Fornax, les suplican que les dé el punto exacto de torrefacción de sus cosechas.
Era una fiesta móvil celebrada de manera independiente por cada una de las 30 curias en la fecha que determinaba para cada una el Curio Maximusy que se anunciaba mediante unas tablillas en el foro en las que se hacía constar fecha, hora y lugar para cada curia. Ovidio dice (op. Cit)Hoy día, el Curio Máximo, anuncia públicamente , con las palabras rituales, la fiesta de Fornax, pero no celebra la fiesta en fecha fija. En el foro, en ls numerosas tablillas que en su entorno se cuelgan, cada una de las curias escribe las anotaciones oportunas.
Pistrinum- Horno pompeyano

Sabemos por Festo-Paulo 82 L que en esta fiesta después de realizar un sacrificio, tostaban el grano en los hornos de los molinos o en sus propias casas,
Las Fornacalia son una celebración instituida para la torrefacción del grano, porque ese día solía realizarse un sacrificio ante el horno que hay en los molinos.
Horno pórtatil
Por lo tanto parece ser que en la propia familia, la fiesta consistía en un sacrificio ante el horno, seguido de una comida en la que la harina era el elemento principal. Por otra parte fuera del ámbito familiar la fiesta tenía como objeto la purificación de los campos, ante la próxima cosecha y la consagración de sus límites respectivos.
Dionisio de Halicarnaso II, 23 nos habla sobre el funcionamiento de las curias y detalla la organización de alguna fiesta, del estilo de las fornacalia,destacando que en ellas lo habitual era pan de cebada, tortas de escanda y primicias de frutas en sencillos cestos y platos de barro, sin ostentaciones.
Aquellos a los que se les pasaba el día correspondiente a la curia a la que pertenecían, tenían una última oportunidad el 17 de febrero por lo que este día se llamaba stultorum feriae,fiesta de los tontos. Así nos lo tramiten Ovidio y Plutarco
Los tontos del pueblo no saben a qué curia pertenecen, y por ello celebran el último día la fiesta que han ido difiriendo. (Ovidio, Fasti II)
¿O a quienes por sus ocupaciones, o por estar ausentes de la ciudad, o por ignorancia, no habían realizado el sacrifico, como los demás, al mismo tiempo que lo había hecho su tribu en las Fornacalia, se les dio la oportunidad de cumplir el ritual en esta fecha?.
(Plutarco, Quaestiones Romanae, 89)
Debemos tener en cuenta que la diosa Fornax sería una divinización del horno en sí que solo es mencionada por Ovidio y posteriormente por Lactancio en Institutionum divinarum, I, 20, 35
Quis non rideat Fornacem deam, uel potius doctos uiros celebrandis Fornacalibus operari? Quis, cum audiat deam Mutam, tenere risum queat?
Ovidio, 6 314 antaño los campesinos solo tostaban la escanda en sus hornos y la diosa Fornax tenía su fiesta particular.
La explicación al hecho de la divinización del horno nos llega del sentido último de la fiesta ya que es, una acción de gracias por la cosecha y pero también una exaltación de la fertilidad de la Madre Tierra. Así leemos en El mito de la mujer, el horno, el hombre y el viento, de Genaro Chic García
Como sucedía con los minerales, el hombre podía celebrar rituales de magia simpática que le sirvieran para, ayudando a la divinidad productora de los cereales, garantizar la madurez de unos granos que en ese momento estaban empezando a tomar forma. Es lo que sucedía en Roma en el festival de los fornacalia, celebrado aproximadamente en la misma época del año que los ritos de fecundidad de los lupercalia, y durante los cuales el grano incipiente era horneado para facilitar la labor de la primavera, que los habría de convertir en granos perfectos aptos para la alimentación de los hombres. Y por supuesto el símbolo principal representado por el horno, con ese carácter sexuado que se le otorgaba, era la mujer. Ella era la que producía en su "horno" interno ese pan o pastel que constituía la vida humana y que ha quedado patente en la palabra alemana que equivale a la española placenta: Mutterkuchen, “el pastel (Kuchen) de madre.
El término placenta, en latín designaba un pastel plano, pasó a nombrar por su semejanza en la forma al órgano efímero que relaciona estrechamente al bebé con su madre y atiende las necesidades de respiración, nutrición y excreción del feto durante su desarrollo.
Actualmente existen pasteles de forma plana llamados palatschinken derivados de la palabra placenta romana, pastel cuya receta nos ha transmitido Catón el Censor autor del tratado De Agricultura.Para la parte externa se emplea harina de trigo y espelta, y para el relleno, una mezcla de queso, miel y especias. Se iba colocando por capas sobre hojas de laurel untadas en aceite y se servía con mucha miel. La receta completa de la placenta romana y su adaptación la tenemos en en el blog De Re Coquinaria.

En el trabajo de José Manuel Pedrosa, El herrero, las cabrillas y el horno: léxico y simbolismo eróticos en La Lozana Andaluza (XIV) y el Quijote (11:41). CRITICÓN, 80, 2000, pp. 49-68., encontramos otros testimonios literarios, semánticos y relativos al psicoanálisis del horno como una metáfora del sexo femenino. Veamos algunos de ellos:
1. Por ejemplo en textos literarios de gran antigüedad como el este fragmento del Poema de Gilgamesh, escrito en lengua acadia en Babilonia antes del 1500 a. C., en el que el héroe rechaza la seducción de la diosa Ishtar:
—¡No! ¡No te quierocomo esposa!Porque eres sólo un hornoque se apaga con el frío,una puerta oscilanteque no resiste ni corrientes de aire ni vientos
O como en la comedia la Paz de Aristófanes (siglo V a. C.) donde leemos
TRIGEO: Vamos, tú, deja en el suelo primero tus tramoyas (FIESTA deja caer sus vestidos, queda desnuda). Consejo, Prítanis, contemplad a Fiesta. Mirad qué felicidades os traigo y os entrego, para que enseguida alcéis en alto sus dos piernas y luego celebréis el Levantamiento. Y mirad ese hornillo.ESCLAVO: ¡Ay, qué hermoso!TRIGEO: Por eso está ahumado: es que antes de la guerra el Consejo tenía en él sus trébedes.
2. Otra prueba de ello es el valor semántico dado a la palabra hornoque ha sido considerada muchas veces como un eufemismo genital. Así, en catalán, tanto forncomo boca de forndesignan el sexo femenino, y por ejemplo en inglés la expresión she has a bun in the oven, es decir, «ella tiene un bollo en el horno» se entiende como «ella está preñada»
3. También el psicoanálisis establece la vinculación del horno y del sexo femenino en muchas culturas, como nos dice Wolfgang Lederer, The Fear of Women (Nueva York-Londres: Gruñe & Statton, 1968), p. 118
El pan en el horno es el niño en el útero, y la molienda del trigo y el cocimiento del pan son labores que corresponden a la mujer en todas las sociedades primitivas... Y la vasija hecha de la materia de la Madre Tierra, cocida en el horno, destinada a convertirse también en oscuro recipiente, es la misma mujer, y por eso suele muchas veces tener la misma forma que tiene la mujer.

Por si os animáis a celebrar la fiesta de Fornax con la elaboración de algunos platos de cereales, os aconsejo que visitéis el blog De Re Coquinaria, donde hallaréis algunas recetas muy adecuadas para las fornacalia. Eso sí, invocad bien a Fornax...que no os queden como este pan pompeyano....

Museo de Boscoreale

Salutem plurimam!!
February 12, 2012
La sucesión de Tiberio
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Finalizamos con este artículo la serie que empezamos sobre los camafeos y que inició su recta final con el primer artículo dedicado al Gran Camafeo de Francia, al que siguió un segundo con el que ahora enlazamos.

En ese último post se intentó establecer la identidad de los personajes que aparecen en la mencionada joya, pero se dejó claro que eso no constituía más que un primer paso, puesto que, para entender el significado de la imagen que nos muestra el camafeo en su conjunto es necesario recordar la situación política de aquellos años y, aún más, la problemática dinástica.

En el año 4, Augusto había adoptado al hijo de su mujer Livia, Tiberio; este, a su vez, se vio obligado a adoptar a Germánico, hijo de su hermano Druso el Mayor. El sentido de la doble adopción estaba claro: asegurar una sucesión a largo plazo y darle una posición de preferencia a Germánico, marido de Agripina, descendiente directa de Augusto. De este modo, después de la muerte de Tiberio, el poder hubiera pasado, según el plan diseñado por el propio Augusto, a manos de Germánico y no a las del hijo de Tiberio, Druso el Menor. Pero este plan nunca llegaría a buen fin: en el 17, Tiberio encargó a Germánico restablecer el orden en las provincias orientales. Cuando la operación no había hecho más que empezar, en el 19, Germánico enfermó y murió en pocos días; a Tiberio, que entonces superaba los sesenta, se le presentaban diversas posibilidades: su propio hijo Druso, colocado el segundo en la línea sucesoria por Augusto, o dar preferencia a los hijos de Germánico, descendientes directos de Augusto por parte de madre. Un hecho da a entender que Tiberio optó por la primera de las posibilidades: en el 23, fue acuñada una moneda con el retrato de Druso en la que había una inscripción que subrayaba el vínculo genealógico _Druso César, hijo de Tiberio Augusto, nieto del Divino Augusto. Quizá Tiberio se disponía a presentar oficialmente a Druso como su sucesor, pero este murió pocos meses después de la emisión de la moneda. Solo quedaban los hijos de Germánico y Tiberio parece que tomó partido en este sentido: antes incluso de los funerales por Druso, Tiberio consoló a los senadores y en palabras de Tácito, Anales 4, 8, 3-5, lamentó la juventud de sus nietos (los hijos gemelos de Druso y Livila), el declinar de su propia edad y pidió que fuesen introducidos los hijos de Germánico, único alivio a sus presentes congojas. Salen los cónsules, consuelan con sus palabras a aquellos jovencitos y los acompañan ante el César, quien, tomándolos de la mano, exclama: Padres conscriptos, estos huérfanos de padre yo los he confiado a su tío, implorándole […] que los quiera como si fuesen de su propia sangre y los eduque por sí mismo y por sus descendientes. Faltándome Druso, a vosotros dirijo estas peticiones, a vosotros a quienes públicamente elevo, en nombre de los dioses y de la patria, este ruego: a los biznietos de Augusto, a los descendientes de tan ilustres antepasados, acogedlos, guiadlos, cumpliendo vuestro oficio y el mío. Y dirigiéndose a Nerón y Druso, añadió: estos adoptarán para vosotros el papel de padres; la condición en la que nacisteis es tal que todo lo que os ocurre, bueno o malo, afecta al interés del Estado.

Las palabras de Tiberio, solemnes y llenas de pathos, están, sin embargo, vacías de significado. Exhorta al Senado a adoptar a los hijos de Germánico, pero ¿qué significa que un órgano colectivo como el Senado adopte el papel de padre? Mucho más claro hubiese sido que Tiberio mismo los adoptara, como hizo Augusto con Cayo y Lucio César después de la muerte de Agripa, pero no lo hizo. Probablemente, además, la mayoría de los Senadores interpretó sus palabras como una clara investidura y vieron en ellas el deseo de Tiberio de que Nerón y Druso fuesen considerados como sus futuros herederos. Interpretación que pronto se reveló como prematura. Al inicio del año 24, los pontífices y otros sacerdotes incluyeron los nombres de Nerón y Druso en la plegaria ritual de fin de año por la salud del Príncipe. Este reaccionó inmediatamente y con inesperada violencia, como si haber asociado a su nombre el de Nerón y Druso constituyese una afrenta. Tiberio hizo llamar a los pontífices y duramente les apostrofó si por casualidad habían cedido ante los ruegos y amenazas de Agripina. En otras palabras: Tiberio sospechaba una intriga contra él y veía como probable instigadora del mismo a Agripina. Más tarde, en el Senado, Tiberio insistió todavía sobre el hecho para advertir que en el futuro nadie se permita exaltar con honores prematuros el ánimo de los jóvenes, fácilmente excitable, a la soberbia (Tác. An. 4, 17,1). Estas palabras devolvían a los hijos de Germánico al orden y dejaban privada de fundamento cualquier especulación sobre la sucesión al trono.

Esta situación de incertidumbre no cambió. Tiberio (como ningún otro emperador) se negó obstinadamente a designar un sucesor, dejando la cuestión en suspenso durante años. Aún más, en el 35, a los 76 años de edad, dos años antes de morir, redactó un testamento en el que nombraba, no uno, sino dos herederos de su patrimonio privado (y, por tanto, parece que dos también en el plano político): el más joven de los hijos de Germánico, Calígula, y su nieto Tiberio Gemelo, hijo de Druso, negándose también en esta ocasión a dar preferencia a uno u otro. Este continuo y obstinado rechazo a tomar partido ha sido interpretado frecuentemente como un signo de debilidad, en cambio, según el autor de este estudio, el profesor Luca Giuliani, era más bien un signo de deliberada estrategia política. Justo la contraria a la seguida por Augusto, quien buscó designar lo antes posible, y de la forma más clara posible, a su futuro sucesor. Que estuviese clara la sucesión era algo estrechamente ligado a la estabilidad del poder. La autoridad del Príncipe, tanto dentro de la familia como en el plano político, era indiscutible; de hecho, no parece que existiera una oposición digna de este nombre. Solo en una ocasión, en el 23 aC, hubo por parte de un grupo de senadores una tentativa de poner fin al poder de Augusto, tentativa, por cierto, frustrada y nunca más repetida. Augusto, pues, podía confiar plenamente en el apoyo de sus súbditos y en la lealtad del posible sucesor, por eso podía designar uno sin poner en peligro, ni siquiera mínimamente, su propio poder.

Pero la situación había cambiado profundamente en tiempos de Tiberio. Las relaciones dentro de la familia se caracterizaban por sospechas recíprocas y miedos, al menos desde la muerte de Germánico en adelante: una muerte poco clara, de enfermedad, se decía; pero el mismo Germánico estaba seguro de haber sido envenenado y no eran pocos los que veían en Tiberio al probable responsable (Suet. Tib. 52, 3) Estas sospechas posiblemente no tenían fundamento, pero tuvieron, en el interior de la familia imperial, un resultado devastador en forma de inestabilidad psicológica. Por otra parte, tampoco el clima político general era el mejor. Los primeros acercamientos entre Tiberio y el Senado fueron fríos y marcados por la desconfianza. Con el paso del tiempo, con frecuencia sucedió que los senadores, para congraciarse con el emperador, se denunciaban unos a otros y las condenas contra los denunciados podían llegar, incluso, a la muerte. El resultado final, pues, fue una especie de régimen de terror: Nunca antes como en aquella ocasión la ciudadanía se vio invadida por la angustia y el miedo: sospechosos incluso los parientes; abandonadas las reuniones, evitada toda conversación, toda oreja, conocida o desconocida, que pudiese escuchar; incluso las cosas mudas o muertas, incluso los techos y paredes escrutadas con desconfianza (Tác. An. 4, 69). Fuerte y persistente parece que fue en Tiberio el temor de acabar víctima de una conjura: Tácito cita una carta a los senadores en la que Tiberio confiesa estar su vida atribulada por el ansia ante la sospecha de insidias enemigas (An. 4, 70; parece claro que estas insidias no pueden referirse a enemigos externos; la sospecha se refiere al interior); según Suetonio, Tiberio acostumbraba a decir que se sentía como alguien que tiene un lobo rondándole las orejas (Tib. 25,1). Las sospechas seguramente no eran del todo infundadas. Por otra parte, tampoco entre los senadores descontentos, y que hubieran podido apoyar una conjura, había ninguno que hubiera tenido la intención de restablecer la República. Todos tenían claro, además, que el Senado necesitaba un Príncipe y, por tanto _en el caso de la muerte de Tiberio_ un sucesor. ¿Qué hubiese sucedido si Tiberio hubiese designado un heredero? Los potenciales candidatos eran pocos: existía el consenso general de que no podía tratarse de nadie que no fuese miembro de la familia imperial. Pero, después de la muerte de Druso el Menor, no había en la familia ningún otro candidato de cuya lealtad hubiese podido Tiberio fiarse plenamente. Cualquier otro sucesor hubiera acabado necesariamente por constituir una alternativa al mismo Tiberio. Esto habría reforzado la oposición y debilitado la posición de Tiberio, quizá incluso haber puesto en peligro su vida. Con estas premisas, el rechazo por parte de Tiberio a designar un sucesor obedeció a una clara estrategia política: impedir que la oposición encontrara un punto de referencia en un potencial sucesor y, por tanto, una concreta alternativa personal al príncipe reinante. Esta estrategia evidentemente tuvo éxito: después de todo Tiberio, a pesar del continuo temor a una conjura, permaneció en el poder hasta al 37 y pudo morir en su lecho.

Vista en este contexto, la violenta reacción de Tiberio a la inclusión de los nombres de los dos hijos de Germánico en la plegaria de fin de año adquiere el carácter de una señal política muy precisa: se trataba de dar a entender a todos que no había ningún heredero designado y que la sucesión continuaba siendo una cuestión abierta. Por otra parte había, en la inmediata cercanía de Tiberio, quien usaba un lenguaje bastante más explícito y violento. Sejano, por ejemplo, el poderoso prefecto de los pretorianos y estrecho confidente de Tiberio, estaba siempre dispuesto a interpretar cualquier apoyo a los hijos de Germánico como un acto de insubordinación al Príncipe y a evocar el espectro de una revuelta. Sejano (escribe Tácito) apremiaba insistentemente, denunciando que la ciudadanía entera estaba dividida en facciones, como en una guerra civil; que muchos se declaraban partidarios de Agripina y que, si no se les ponía freno, aumentarían: que no veía otro remedio a la creciente discordia que la inmediata eliminación de algunos de los más temerarios (An. 4, 17, 3; cfr. Suet. Tib. 54)

Es fácil, pues, entender que las relaciones entre Tiberio y Agripina eran cada vez más tempestuosas. En el año 26, una prima de Agripina fue acusada de preparar un hechizo contra Tiberio; Agripina, sintiéndose también ella amenazada, corrió ante Tiberio para defender a su prima y por casualidad lo encuentra realizando un sacrificio a Augusto. Desesperada, Agripina exclama que un sacrificio al divino Augusto no queda bien a quien persigue a la descendencia de Augusto; que el espíritu divino de Augusto no reside en estatuas mudas, sino más bien en ella misma, Agripina, imagen viva de él y nacida de su divina sangre (An. 4, 52) La mirada, que en el camafeo Agripina dirige directamente a Augusto, encuentra aquí una precisa correspondencia. Pero tanto la mirada como las palabras recogidas por Tácito son altamente peligrosas, por cuanto se refieren a un punto débil de Tiberio: no era miembro por nacimiento de la gens Julia, por sus venas corría la sangre de la gens Claudia: sangre indiscutiblemente nobilísima, pero no sangre de Augusto.

La situación se precipitó por una intriga de Sejano: hizo advertir a Agripina, ante personas que fingían ser amigas, que Tiberio maquinaba envenenarla y que se guardase de los banquetes del suegro (Tiberio, por ser padre adoptivo de Germánico). Agripina, incapaz de fingir, recostada a la mesa junto a Tiberio, estaba seria y muda y no tocaba la comida hasta que Tiberio, por casualidad, o porque estaba sobre aviso, para ponerla a prueba, elogiando la bondad de ciertas manzanas, le da una personalmente. Agripina, que últimamente sospechaba, pasó el fruto a los esclavos sin acercárselo siquiera a la boca. Tiberio, sin dirigirse a ella directamente, dijo a la madre que no hubiera sido inoportuno adoptar medidas más severas hacia una persona que evidentemente lo consideraba capaz de veneficio (Tác. An. 4, 54). Las palabras de Tiberio son abiertamente amenazadoras: quien acusa de veneficio al Príncipe se autoproclama inimicus principis y, por tanto, hostis populi romani; las consecuencias son drásticas y potencialmente letales: la enemistad para con el Príncipe y el pueblo romano constituye un delito que se paga con la muerte.

En el año 27, Tiberio se retiró a Campania, para no volver más a Roma. Allí quedó Sejano para controlar la situación. Los resultados no se hicieron esperar. Poco después de la partida de Tiberio, Agripina y Nerón fueron sometidos, primero, a arresto domiciliario y, después, procesados, declarados enemigos del pueblo romano y deportados a dos pequeñas islas del mar Tirreno; probablemente, los dos fueron violentamente maltratados: Agripina perdió un ojo (Suet. Tib. 54, 3; 61,1); los dos murieron en cautividad, Nerón en el 31, Agripina en el 33. Entre tanto, fue acusado también el segundo de los hijos de Germánico, Druso; también él fue declarado enemigo del pueblo romano, encarcelado en el Palatino y dejado morir de hambre en su celda (Suet. Tib. 54, 2). En el 33, pues, de los hijos de Germánico solo sobrevivía Calígula, que, hacia el final del año 30, se fue a vivir a Capri con Tiberio; en el 35, Tiberio hizo testamento, nombrando como herederos suyos a Calígula y a Tiberio Gemelo, su nieto. En el 37, muerto Tiberio, Calígula será proclamado emperador e, inmediatamente después, obligará a Tiberio Gemelo a suicidarse, convencido de que la mera existencia de un sucesor designado ponía en peligro su poder.

¿Cuándo pudo ser encargado, pues, el camafeo y por parte de quién? El período de tiempo en que puede haber sido elaborado es estrecho: la iconografía del camafeo presupone la muerte de Druso el Menor en el 23 y es impensable después del arresto de Agripina y Nerón en el 27. Por tanto, debe haber sido realizado entre el 23 y el 27 como muy tarde; probablemente fuera encargado inmediatamente después de la muerte de Druso, cuando todavía eran muchas las razones para pensar que los hijos de Germánico estaban predestinados a la sucesión. ¿Quién pudo haberlo encargado? Hay dos únicas certezas: debió haber sido un exponente de primerísimo plano de la élite imperial, rico y poderoso, pero no pudo haber sido Tiberio. En el camafeo no hay huellas de los dos jovencísimos hijos de Druso. Sin embargo, sí están en situación preponderante los tres hijos de Germánico: son ellos los que constituyen la esperanza de la gens Julia y, por tanto, del pueblo romano; el primogénito, Nerón, aparece inequívocamente presentado como candidato a la sucesión. El camafeo, pues, hace exactamente aquello que Tiberio evitó siempre hacer: tomar partido respecto al problema de la sucesión. Pero, aunque no conocemos la identidad del que lo encargó hacer, podemos estar bastante seguros del objetivo que perseguía el encargo: el camafeo no pudo ser otra cosa que un regalo y, para un regalo de este calibre, solo hay un destinatario.

La sardónice estriada era enormemente preciosa. Plinio en la Naturalis Historia (37, 78, 204) la menciona en tercer lugar, después de los diamantes y las esmeraldas; el oro, en comparación, ocupa la décima posición. Además, una piedra de estas dimensiones (recordemos que se trata del camafeo más grande que se haya hecho nunca) debió haber costado una fortuna. Un objeto así no podía ser destinado a otro que al emperador. Con un regalo como este el que lo encargó buscaba ablandar al emperador, adivinar sus intenciones, quizá también alentar ciertas decisiones. Bajo el reinado de Tiberio la cuestión de la sucesión se había convertido en algo inescrutable: el emperador se obstinaba en callar y cualquier tentativa de adivinar sus intenciones podía revelarse como un grave error. Quien lo encargó quiso tomar partido y manifestó, así, su fidelidad a la gens Julia, dentro de la cual puso en una posición especial a los hijos de Germánico, presentando a Nerón como candidato a la sucesión.

Recordemos una vez más las amenazadoras palabras que Tácito pone en boca de Sejano: que había muchos que se declaraban partidarios de Agripina, y que, si no se les ponía freno, serían cada vez más: que él, Sejano, no veía otro remedio a la creciente discordia que la inmediata eliminación de los más temerarios. Tácito naturalmente escribió esto ex eventu, sabiendo cómo habían acabado Agripina y sus dos hijos mayores. El camafeo demuestra que este dramático resultado no era fácilmente predecible por los contemporáneos a los hechos. Tampoco por parte de un alto personaje de la élite senatorial (un comitente de rango inferior para este camafeo es impensable). No es probable tampoco que el regalo se le entregara al Príncipe antes de que se diese el incidente de las plegarias de fin de año. Evidentemente, aún después de este incidente, el comitente del camafeo no había perdido su optimismo, permaneciendo firme en su apoyo a los hijos de Germánico, pero este apoyo está lejos de ser considerado una falta de lealtad respecto a Tiberio. Más bien al contrario: proclama en voz alta su fidelidad a toda la gens Julia y la esperanza de que Tiberio escoja finalmente un sucesor, poniendo fin a la inseguridad, a las especulaciones y a las intrigas. El camafeo, como se ha visto, estaba destinado a traer desgracia y muerte: probablemente al comitente, con seguridad a Agripina y sus hijos mayores. De hecho, pocos años después, ninguno de ellos estaba ya con vida.
February 05, 2012
Primeros pasos
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Primeros pasos de Margarite Gérad.

En la infancia hay un proceso continuo de aprendizaje: a comer, a andar, a hablar... Uno de los momentos importantes que marcan la madurez de los niños es cuando comienzan a dar sus primeros pasos. De hecho este logro se usa para marcar una de las etapas de la vida como vemos en algunos manuscritos, por ejemplo en el Libro de las Propiedades de las cosas de Barthélemy L'Anglais (s. XV) En él vemos un bebé en su cuna, un niño que un carrito de madera que camina, otro que corre con un caballito, un adolescente, un joven, un adulto y un anciano para representar las Siete edades de la vida.

Para dar los primeros pasos los niños griegos y romanos también utilizaban andadores y correpasillos, pues se trata de objetos de puericultura conocidos desde la antigüedad clásica según observamos en documentos escritos y gráficos que nos permiten recorrer el largo viaje del andador infantil desde el siglo IV a. C. hasta nuestros días.
Cronológicamente, el testimonio más antiguo que he localizado está datado entre los años 330 al 480 antes de Cristo en Atenas, se trata de un khous (χοῦς) de las Antesterias de figuras rojas conservado en el Louvre siglos I-II d C. Los khoes (χόες) eran unos jarritos muy pequeños (11 cm de alto y 15 de diámetro), en los que se ofrecía vino a niños de más de tres años por primera vez en el día de las jarras en las fiestas de Dioniso llamadas Antesterias.
En cuanto a las fuentes escritas es Sorano de Éfeso, médico en el siglo II que escribió un tratado sobre Ginecología, quien hablando de los cuidados de los niños dice en libro II
Cuando el niño comienza a sentarse, hay que sostenerlo poniendo alrededor de él ropa (...), pero no por mucho tiempo al principio. Si hace más progresos, gatea y se mantiene de pie un poco, hay que colocarlo junto a una pared y dejarlo ahí, o más tarde ponerlo en una silla con ruedas (πρὸς δίφρον ὑποτρόχον). De esta manera, avanzando poco a poco aprenderá a caminar.

Hay más ejemplos que evidencian su naturaleza de objetos cotidianos, como vemos en esta figura de un niño con un andador de tres ruedas (siglo I-III d. C.) que se conserva en el Museo Británico.

Y también este fresco de la decoración mural de la Tumba de las pinturas en la Necrópolis de la Vía Portuense, actualmente en el Museo Nacional Romano de las Termas de Diocleciano en Roma. Está datado en el año 160 y representa claramente a un niño algo mayor con un andador.

Muy semejante es el que vemos en el sarcófago del Museo Nacional Romano usado por un bebé en sus primeros pasos (siglo II d. C.).
Por otra parte también están atestiguados los taca taca con cuatro ruedas que se utilizan cuando los niños son muy pequeños y aún no tienen mucha estabilidad. Así se constata en este relieve de un sarcófago de Zagreb datado en la segunda mitad del siglo III (dibujo de A. Tihibaudeau del libro Vita privata de R. Amedick).

Los reencontramos ya en el s. XV, por ejemplo, el bello ejemplar del andador del Niño Jesús que aparece en uno de los manuscritos iluminados más apreciados del siglo XV, Las Horas de Catalina de Cleves. Se encuentra en el Museo Morgan de Nueva York y en este enlace podemos ver algunas de sus ilustraciones.
Más tarde en el siglo XVI, el Bosco en su obra las Tentaciones de San Antonio representa a un demonio que camina con un andador de cuatro ruedas, a la derecha de San Antonio. También en 1577 Omnibonius Ferrarius en su De Arte Medica Infantium recomienda el uso de andadores para favorecer la movilidad de los niños. Nos ofrece una ilustración y aconseja que al principio del aprendizaje lleven un protector en la cabeza hecho con lino o piel y relleno de algodón para amortiguar los golpes o contusiones, es decir, una chichonera o gorra de cop.

Si queréis ver más ejemplos hasta nuestros días, mirad en este enlace de la wikipedia
La duda que se plantea ahora es y ¿cómo se llamaban? Hemos encontrado varias posibilidades
1) PLOSTELLUM. La encontramos en el Diccionario de Autores de Media y Baja latinidad, Du Cange et alii, 1833-87.
Plostellum: Miracula S. Joan. Beverlac. núm.5: Qui antea in motu suo effigiem repraesentaverat belluinam, in suae tamen erectionis initio vicinae pyramidis usus est appodiamento, ad modum pueri Plostello innixi, et humum pene signantis mento.

Vox videtur deducta a plaustrum, ut recte conjectat Papebrochius, qui vehiculum interpretatur, cui axillarum tenus innixi pueri prohibentur a lapsu, dum interim illud corporis nixu protrudentes formare gressum discunt.
Nos da una cita de los Milagros de San Juan de Béverly en las Actas Sanctorum de Mayo del siglo XVII de Daniele Papebrochio (pág. 190 y 191) que sigue los escritos de un monje de Canterbury llamado Folcard s. XI (pág. 166) en su obra La vida de San Juan de Beverly.
Por lo que la palabra plostellum, es un carrito (diminutivo de plaustrum, carro) utilizado por los niños cuando aprenden a caminar, pues con el esfuerzo de su cuerpo lo van empujando y como apoyan las axilas en él no se pueden caer mientras dan los primeros pasos.
También hallamos la misma acepción para la palabra plostellumen diccionarios de la RAE de 1822 y 1852, que consideran equivalente a infantium sedile rotabile, y que sería en castellano, carretón.

No podemos olvidar que en diccionario de latín SPES en los dibujos dedicados a la infancia PUE(ritia) en la página 409 se le da este nombre, tal como vemos en la imagen.

2) Con posterioridad, en el siglo XIII se usa también el vocablo SUSTENTACULUM.

El testimonio lo vemos en un texto escrito en Alemania en el siglo XIII Vita Beatae Mariae Virginis et salvatoris rhythmica, en el que leemos que Jesús a los trece meses aprendió a andar y a mantenerse de pie sin usar el sustentaculum, lo que no era habitual en los niños que lo necesitaban hasta que sus piernas adquirían la fuerza suficiente. Sin embargo en las imágenes aparece representado usando un sustentaculum

Versos 2486-2490Quante etatis fuerit puer Jesus cum cepit ambulare
Unius anni eum Jesum implesset iam etatem,Atque mensem unicum post nativitatem,Super pedes ipsius cepit ambulareSine sustentaculo et erectus stare.
Non per modum puerorum qui primo palpitandoManibus et pedibus ac repunt cespitando,Et ad terram corruunt sepe residentes, Ac cum sustentaculo se primo fulcientes,Donec crura confortentur, ut queant per se stare,
Ipsi que sic consuescunt paulatim ambulare.Non sic puer Jesus prinio discens palpitabat,Sed statim per se surgens stans cucurrit, ambulabat.

En el taller de las Etapas de la vida, Aetatis Hominis, contamos con un sólido plostellum, que como veis en esta imagen, haría las delicias de cualquier infans ...
January 29, 2012
Interpretar una obra: el Gran Camafeo de Francia II
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Retomando el hilo de lo dicho en el artículo anterior, podemos empezar señalando aquellos personajes cuya identificación es segura y que se reducen solo a dos:

• El personaje nº 10 se identifica seguramente con Augusto. Esta afirmación se basa en el tipo de retrato, que se corresponde, con mínimas variantes, al conocido como tipo Prima Porta (Musei Vaticani, Braccio Nuovo Inv. 2290; cfr. D. Boschung, Die Bildnisse des Augustus, Berlin, 1993, 38-40 e 179, nº 171); Augusto aparece con la cabeza velada, con el cetro en la mano derecha y con la corona radiada que lo caracteriza como divino.

• Al lado de Augusto, como vio Curtius con mucha justicia, el personaje nº 12, se identifica con Druso Menor, hijo de Tiberio: Druso es uno de los pocos miembros de la familia Julio-Claudia en tener un retrato individualizado que lo distingue claramente del genérico rostro de familia. La comparación entre la figura del camafeo y el retrato de Druso sobre un as emitido pocos meses antes de su muerte (H. Mattingly, Coins of the Roman Empire in the British Museum I: Augustus to Vitellius, London, 1965, 134, nº 99) no deja lugar a dudas.

Veamos qué consecuencias se pueden extraer de estas dos identificaciones.

La muerte de Druso en el 23 fue un acontecimiento grave, pero, tras la muerte del propio Tiberio en el 37, probablemente la de Druso ya no era tan sentida ni recordada. La importancia que en el camafeo se concede a la subida al cielo de Druso nos permite deducir que el objeto fue muy probablemente encargado poco después de su muerte y, seguramente, antes de la de Tiberio. A esto hay que añadir que el personaje en el trono (nº 1) debe necesariamente ser Tiberio. Establecer esto es importante, dado que la cabeza de esta figura ha sido objeto de retoques en épocas siguientes para actualizar el aspecto, lo que hace imposible la identificación sobre una base fisonómica: la intervención, analizada por Jucker, se data alrededor de la mitad del siglo III. La moda de esa época dictaba cabellos muy cortos y barba representada por pequeñas incisiones sobre la mejilla y el labio superior. Originalmente el personaje era imberbe y de abundante cabellera; quedan rastros visibles: tres breves incisiones horizontales sobre la frente y surcos entre la nuca y la oreja. En el transcurso de su reelaboración, fue también modificado el perfil, sobre todo la forma de la nariz, que Tiberio, según la iconografía existente, tenía aguileña.

De este dato deriva también la identificación de la mujer sentada a su lado (nº 2). Tiberio, tras su infeliz unión con Julia, hija de Augusto, y que acabó en divorcio en el 2 a.C., no volvió a contraer matrimonio. La mujer sentada a su lado no puede ser otra, por tanto, que su madre Livia, viuda de Augusto: su cabeza en el camafeo, aunque reelaborada (nótese el fuerte escalón entre el peinado y el rostro), muestra un perfil que corresponde al de Livia, identificable en muchos retratos, por ejemplo el que se muestra en un Camafeo conservado en Viena, donde se la ve sentada en un trono sosteniendo en una mano el busto del marido divinizado (Cammeo Vienna, Kunsthistorisches Museum, Inv. IX a 95: W.R. Megow, Kameen von Augustus bis Alexander Severus, Berlin, 1987, 254, B 15)

Respecto al guerrero, nº 3, no puede ser, como apuntaron Peiresc y otros después, más que Germánico, puesto que murió 4 años antes que Druso y no ocuparía, por tanto, la escena central del camafeo reservada a los vivos.

Veamos quiénes son, pues, los personajes de la escena central.

Hay tres personajes vestidos con una coraza anatómica, propia de los altos oficiales del ejército romano: el nº 3 (con vello en las mejillas: se trata de la típica barbula, característica de los adolescentes antes de su primer afeitado), el nº 5 (con menos vello: debe ser, pues, un poco más joven) y el nº 7: todavía un niño (con una coraza ligeramente distinta, probablemente de cuero y no de metal). Este niño es, iconográficamente hablando, un unicum: es demasiado pequeño para desempeñar un alto cargo militar; la coraza, por tanto, no puede corresponder a un rango efectivo, sino que más bien es signo de una particular afinidad con el mundo militar; al mismo tiempo, subraya la estrecha relación con el guerrero adolescente nº 3 y de estos dos con el tercero, nº 5. La hipótesis más sencilla es que se trate de tres hermanos. Si pensamos, además, que en esta época hubo tres hermanos que, tras emerger en el ambiente de la corte imperial, adquirieron rápidamente un notable peso político, solo puede tratarse de los tres hijos de Germánico: Nerón César (nacido en el 6), Druso César (nacido en el 7 o en el 8) y Cayo César (conocido como Calígula, nacido en el 12): en el 23 tenían respectivamente 17, 16 y 11 años. Es de sobra conocido el hecho de que Calígula, desde la más tierna edad, había sido habituado a la vida militar y que su nombre deriva de un tipo de bota militar: las caligae.
Suetonio nos dice de él: in castris natus, patriis nutritus in armis... (Calig. 8,1)

Si en la escena central están los hijos, en la superior, entre los difuntos, debería estar el padre y, habiendo ya identificado las figuras nº 10 y 12, Germánico será necesariamente la nº 11: sobre el caballo alado, conducido hacia Augusto por un amorcillo.

Sobre esta base podemos, volviendo a la escena central, intentar identificar los personajes femeninos que nos quedan. A los lados de la escena, derecha e izquierda, se ven otras dos mujeres sentadas (nº 6 y 8): las dos en posición más baja que la de Livia. ¿Quiénes son? Si, como hemos visto, aparecen los tres hijos de Germánico, no puede faltar también la madre de ellos, Agripina. La hipótesis más sencilla es que se trate de la fig. nº 6: así como Livia se corresponde con Augusto, esta lo hace con Germánico. Agripina está sentada junto a su segundo hijo, Druso César; los dos alzan los ojos al cielo; la dirección de su mirada y el gesto del brazo derecho de Druso se dirigen, no a Germánico, sino a Augusto. Como hija de Agripa y de Julia (hija de Augusto), Agripina desciende en línea directa de este último y esto solo vale para ella y sus hijos, y para ninguna otra persona representada en el camafeo.

Llegados a este punto, establecer quién era la tercera de las mujeres sentadas, nº 8, (lleva en la mano un rollo: probablemente el contrato de boda) no parece constituir un problema: debería tratarse de la tercera viuda, Livila, mujer del difunto Druso Menor y, por tanto, nuera de Tiberio. Hay, pues, una perfecta relación de correspondencia entre los tres difuntos del orden superior (Augusto, Germánico y Druso) y las tres viudas del orden central (Livia, Agripina y Livila)

Queda todavía establecer la identidad de la única mujer que está de pie (nº 4): en comparación con las tres mujeres sentadas, debe tratarse de una figura de rango ligeramente inferior, probablemente más joven. Abraza a Nerón y, al mismo tiempo, parece que lo ayuda a colocarse el casco: se trata de un gesto muy íntimo, concebido solo entre madre e hijo o entre mujer y marido. De estas dos posibilidades, la primera está descartada, por cuanto la madre de Nerón ha sido ya identificada con la mujer sentada nº 6. La nº 4, por tanto, no puede ser otra que Julia: hija de Druso y de Livila, y nieta de Tiberio. El matrimonio entre Nerón y Julia en el año 21 estableció un nexo aún más fuerte entre las dos ramas de la gens Julia: la familia de Druso y la de Germánico.

De los tres hijos de Germánico, el más importante es el mayor, Nerón, emplazado en una posición preeminente, directamente en frente del trono imperial, a punto de recibir de Tiberio un encargo militar, probablemente el mando de una expedición contra el tradicional enemigo oriental: los Partos (en efecto, vemos una figura con vestido oriental, sentada en el suelo y en actitud contrita, entre Livia y Agripina: probablemente una personificación de Partia). Partiendo al oriente, Nerón se muestra listo para seguir los pasos del padre, que precisamente durante una expedición contra los Partos fallecía prematuramente. Este preludio es importante por cuanto Nerón en esa época todavía no había dado prueba alguna de pericia militar: solo podía alegar la fama heredada del padre. Pero el sentido de la imagen va bastante más allá de los preparativos para una expedición militar. La posición privilegiada de Nerón como emisario e interlocutor directo de Tiberio lo cualifica no solo para el mando militar, sino también como potencial heredero al trono. Que el camafeo ponga el acento precisamente sobre la sucesión dinástica viene sustentado por la presencia, en el cielo, de Augusto, Germánico y Druso. No se trata, pues, solo de la guerra contra los Partos, sino también de la continuidad de la gens Julia y de quién será llamado a suceder a Tiberio. Este aspecto viene también puesto de relieve por el personaje nº 13, que parece llevar a Augusto sobre los hombros: se trata de Julus, hijo de Eneas. Este mítico fundador de la gens Julia está representado con un vestido oriental, apropiado para un troyano, y con una esfera en la mano que puede interpretarse como el globo celeste, símbolo del imperio romano que se extiende sobre todo el mundo. El mensaje conjunto del camafeo es bastante claro y adquiere implicaciones cuanto menos amenazadoras. Refiriéndose a la sucesión de Tiberio, el camafeo toca un punto absolutamente neurálgico de la política de aquellos años. Sería necesario, para entender bien todas las implicaciones que esto conllevaba, recordar la situación política de entonces y, sobre todo, considerar la problemática dinástica. Cosa que veremos en un próximo post.
January 22, 2012
El KALENDARIVM MMXII llega a Italia
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Hoy nos hemos despertado con una alegría ya que Nicola Severino, un gran investigador sobre la gnomónica de reconocido prestigio...ha referenciado nuestro calendario MMXII!!Os ponemos en antecedentes. Como algunos sabéis, desde hace unos cursos venimos realizando un calendario anual que recoge tanto el calendario romano como el griego en cuanto a sus fechas fijas y festividades, combinándolo con la fecha actual para su uso en las clases con los alumnos. El primer año junto a la explicación del origen del nombre de los meses presentamos imágenes de los meses en el mosaico del calendario de El Djem (Túnez). El siguiente, después de un magnífico viaje de estudios a Pompeya pudimos ilustrarlo con las fotografías de frescos pompeyanos que tuvimos la suerte de hacer allí. Para este curso quisimos cambiar el planteamiento, por lo que siguiendo la estupenda sugerencia de Charo Marco, nos centramos en los instrumentos de medida del tiempo, relojes de sol y de agua. Conocíamos los trabajos sobre los relojes de sol griegos y romanos de Nicola Severino a través de su página italiana y nos pusimos en contacto con él para adquirirlos y profundizar en su conocimiento. Nos dejó impresionados su ingente trabajo por la cantidad y calidad de documentación que ha ido recopilando a lo largo del tiempo. Descubrimos muchos relojes sorprendentes totalmente desconocidos para nosotros. Por ello le pedimos permiso para usar sus estupendas imágenes en nuestro calendario que amablemente nos concedió. Así pues gracias a su colaboración pudimos confeccionar nuestro calendario con relojes de sol originales ilustrados con imágenes de alta resolución.
Le agradecemos muy sinceramente las bellas palabras que dedica a nuestro trabajo y la mención que de él hace en su página web. Del mismo modo, damos las gracias a nuestros amigos de culturaclasica.com que han difundido nuestro trabajo en su apartado de Libros y Publicaciones, a Juanvi que a través de la Asesoría de Cultura Clásica del Cefire de Sagunto lo presentó en la IX Jornada de Cultura Clásica de Sagunto, y con Álvaro Vilariño en Chiron en Compostela, a Sandra Ramos en Google + , a Mariló que ha sido nuestra primera embajadora en Italia pues desde hace dos años lo envía cada navidad a la organización del Certamen Ciceronianum Arpinas y a nuestros incondicionales seguidores de la gens classica.

Plurimas gratias omnibus!!
January 15, 2012
Interpretar una obra: el Gran Camafeo de Francia I
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Luca Giuliani, El Gran Camafeo de Francia y la sucesión de Tiberio

El Gran Camafeo de Francia, conservado en el Gabinete de las Medallas de la Bibliothèque Nationale de París (Inv. 264), hace honor a su nombre. La piedra (una sardónice india a cinco estratos) mide 31 cm. de alto por 26’5 cm. de ancho. Se trata del camafeo más grande que se haya elaborado nunca. Como referencia podemos compararlo con los camafeos modernos, de los que el más grande y precioso alcanza como mucho (y muy raramente) un diámetro de ocho o nueve cm.

Hasta la Revolución perteneció al tesoro del rey de Francia, conservado en la capilla real, la Sainte Chapelle. Se lo menciona por primera vez en un inventario del 1341; según la tradición, el camafeo habría sido llevado a occidente alrededor de la mitad del doscientos por Balduino II, emperador del reino latino de Constantinopla, en ese momento en desesperada dificultad; probablemente el emperador buscaba cambiar este recuerdo de incalculable valor por ayudas económicas o militares concretas. Así, el camafeo habría sido adquirido por Luís IX, rey de Francia. Que el camafeo proviniese de Constantinopla habla a favor del hecho de que hubiese formado parte del tesoro de los emperadores romanos. Debía haber llegado a Constantinopla con el traslado de la sede imperial en época de Constantino.

Al prestigio del camafeo corresponde una iconografía altamente elaborada: y es precisamente esto lo que constituye el problema. En toda la historia del arte romano no se encuentra otra obra que haya dado pie a tantas discusiones. En los últimos setenta años la identificación de los personajes representados y la datación precisa del camafeo han sido objeto de innumerables controversias; aún hoy, mientras por un parte se dan nuevas propuestas, por otra faltan criterios para distinguir las (pocas) hipótesis plausibles de las (muchas) inverosímiles, restringiendo el campo de las alternativas que se pueden discutir; la discusión parece, por tanto, alargarse cada vez más. Para entender las razones de esta situación hay que dar una ojeada a la historia de la investigación.

Esta historia tiene un inicio muy preciso. En una carta del 23 de septiembre del 1620 Nicolas Claude Fabri de Peiresc, anticuario de gran fama y coleccionista de gemas antiguas, escribe desde París a su viejo amigo Girolamo Aleandro a Roma (J.F. Lhote & D. Joyal, Correspondance de Peiresc et Aleandro, Clermont-Ferrand, 1995, vol. II: 1619-1620, 200-212 (carta 77)):

Io ho scoperto di nuovo in luogo peregrino et rare volte aperto, una gioia antiqua, la maggiore e la piú bella ch'io abbia mai veduta He redescubierto, en un lugar de peregrinaje y rara vez abierto, una joya antigua, la mayor y más bella que yo haya visto nunca

Poco después Peiresc especifica que el lugar de peregrinaje es una iglesia, pero se guarda mucho de dar el nombre de la Sainte Chapelle.

Si vengono scolpite vintiquattro figure [...] Il soggietto della scoltura è l'Apotheosi dell'Imperatore Augusto, di buona maestria, et del tutto conforme alle antique Hay esculpidas 24 figuras […] El motivo de la escultura es la Apoteosis del emperador Augusto, de buena factura, y completamente conforme a las antiguas

La interpretación de Peiresc es revolucionaria: en efecto, en la Sainte Chapelle la tradición era que se trataba de la representación del triunfo de José. Peiresc es el primero en darse cuenta de que la escena representada en el camafeo no tiene nada que ver con las historias de José.

Sobre el camafeo, escribe Peiresc:

Si vengono tre ordini di figure, l'uno comme in Cielo ò in Aria, l'altro comme in Terra sotto il primo, et il terzo dissotto il secondo, come in carcere sotterranea Hay tres órdenes de figuras, uno como en el Cielo o en el Aire, otro como en la Tierra bajo el primero, y el tercero, debajo del segundo, como en una cárcel subterránea

En el orden superior, Peiresc reconoce en el centro al emperador Augusto (nº 10: la cara de Augusto se parece muchísimo al perfil de las medallas), acompañado quizás por Julio César (nº 12) y por Marcelo (nº 11, sobre la grupa de un caballo alado) En el medio (imagen de abajo) vemos en el centro al emperador Tiberio en el trono (nº 1), y junto a él a su madre Livia (nº 2); en el joven armado que está frente a Tiberio Peiresc reconoce a Germánico (nº 3), sobrino del emperador y su sucesor designado; junto a él, a su madre, Antonia Menor (nº 4); la mujer sentada detrás de Germánico es identificada con su mujer Agripina (nº 8); en frente de ella, el hijo menor, el futuro emperador Calígula (nº 7). A la derecha, Peiresc dice reconocer a Druso Menor (nº 5), hijo de Tiberio, con su mujer Livila (nº 6). El orden inferior, netamente separado de los personajes de la familia imperial, está constituido por un grupo de bárbaros prisioneros: subalternos y anónimos. De la identificación de los personajes propuesta por Peiresc deriva una datación del camafeo relacionada con los primeros años del reinado de Tiberio, cuando los dos potenciales sucesores al trono, Germánico y Druso Menor, estaban todavía vivos; los dos morirían prematuramente: Germánico en el 19, Druso Menor en el 23.

La interpretación de Peiresc fue aceptada prácticamente por la totalidad de los estudiosos. Si todavía había dudas, estas se referían básicamente a la identidad de algunas de las figuras secundarias (como, por ejemplo, al personaje con ropa oriental nº 13: Peiresc pensaba que se trataría de la Dea Roma; otros propusieron a Julus, el hijo de Eneas fundador de la gens Julia, Alejandro Magno, Apolo e, incluso, Mitra); controvertida es también la ocasión específica del encuentro entre Tiberio y Germánico, a propósito de la cual Peiresc no había tomado posición: ¿se trataba del retorno de Germánico de la expedición al Rin o de la partida del mismo a la guerra contra los Partos? Aún así, a grandes rasgos, la interpretación del camafeo parecía perfectamente clara.

La situación cambió repentinamente en el 1934 con la publicación de un artículo de Ludwig Curtius (L. Curtius, Ikonographische Beiträge zum Porträt der römischen Republik und der Julisch-claudischen Familie VI: Neue Erklärung des Pariser Cameo mit der Familie des Tiberius, «Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Roemische Abteilung», 49 (1934), 119-156) Curtius confrontó la figura nº 12, que Peiresc había identificado con Julio César, con una moneda que tenía el retrato de Druso Menor, hijo de Tiberio: la identidad de los rasgos fisonómicos parece evidente e indiscutible. Sobre la estela de este éxito, Curtius optó decididamente por la comparación fisonómica como método seguro para establecer la identidad también de los otros personajes representados en el camafeo. De ello derivó una interpretación completamente diversa de la de Peiresc. Invariada queda solo la identificación de tres personajes: nº 1, Tiberio, nº 2, Livia y nº 10, Augusto; los dos guerreros nº 3 y nº 5, en cambio, (sobre la base de la comparación, por otra parte, escasamente convincente) se convierten en Calígula y Claudio; el niño vestido de militar, nº 7, queda identificado como Tiberio Gemelo, hijo de Druso Menor. Con los nombres de los personajes cambia, naturalmente, también la datación del camafeo. El verdadero protagonista de la escena ya no es Tiberio en el trono, sino su sucesor Calígula (nº 3). El camafeo debe haber sido encargado inmediatamente después de la muerte de Tiberio, en marzo del 37 (pero antes de que Calígula obligase a Tiberio Gemelo a suicidarse, lo que sucedió en octubre de aquel mismo año) No obstante, el camafeo muestra a Tiberio como si estuviese todavía con vida. La escena, por tanto, tiene un carácter retrospectivo, refiriéndose específicamente a la situación después de la muerte de Druso Menor en el 23: situación que habría creado, siempre según Curtius, las condiciones para la carrera de Calígula.
El uso de la confrontación fisonómica como método primario y prácticamente exclusivo hizo escuela. Un claro ejemplo lo costituye un largo artículo de Hans Jucker del 1976 (H. Jucker, Der große Pariser Kameo. Eine Huldigung an Agrippina, Claudius und Nero, «Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts», 91 (1976), 211-250); se trata, hasta hoy, de la contribución más exhaustiva que se haya dedicado a la iconografía del camafeo, una verdadera obra maestra de erudición histórica y de sagacidad interpretativa -aunque el resultado, como se verá, es escasamente convincente. Desde el punto de vista del método, Jucker sigue fielmente las huellas de Curtius. Acepta las identificaciones propuestas por Curtius para las figuras nº 12 y nº 5: Druso Menor y Claudio. El personaje clave sería, sin embargo, este último, Claudio; junto a él, Jucker reconoce a la cuarta mujer, Agripina Menor (nº 6) y -en el margen opuesto de la escena – al hijo de ella, Nerón (nº 7): la iconografía presupone, por tanto, el matrimonio entre Claudio y Agripina en el 49. Al centro de la imagen, Jucker vuelve, sin embargo y sorprendentemente, a ver a Germánico (nº 3) en presencia de Tiberio: se trataría de la partida para la guerra contra los Partos en el año 17. El camafeo, en conclusión, habría sido encargado con ocasión de la boda entre Claudio y Agripina y sería interpretado como un homenaje retrospectivo a la memoria de Germánico: hermano de Claudio y padre de Agripina.

Tanto Curtius como Jucker se basan, para cada uno de los personajes, en el método de la comparación fisonómica. Pero, ¿se trata de un método válido? Apenas un año antes de que saliera el artículo de Curtius, Ranuccio Bianchi Bandinelli había notado, a propósito del personaje nº 3: El supuesto retrato de Germánico [...] tiene, como otros retratos del mismo camafeo, rasgos tan poco marcados e individuales que puede concordar con cualquier retrato que tenga las mismas características familiares Julio-Claudias (R. Bianchi Bandinelli, Per l'iconografia di Germanico, «Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Roemische Abteilung», 47 (1932), 153-169; la frase citada: 155, nota 1) En efecto, estas características familiares son tan fuertes que hacen muy problemáticas las identificaciones sobre la base exclusivamente fisonómica. Tanto Curtius como Jucker relacionan al emperador reinante de la época en que fue encargado el camafeo no con el personaje central, en el trono (nº 1), sino con una figura relativamente marginal: el comitente del camafeo viene identificado por Curtius con el personaje nº 3 (Calígula), por Jucker con el nº 5 (Claudio); Curtius y Jucker están de acuerdo en pensar que el camafeo fue encargado mucho tiempo después de la escena representada en el centro, que, por tanto, tendría un carácter retrospectivo. Curtius imagina que el camafeo, que se refiere a una constelación de personajes de los años veinte, fue encargado después de la muerte de Tiberio en el 37; Jucker, en cambio, defiende que el camafeo fue elaborado en el 49 y que la escena se refiere a la partida de Germánico en el 17. En ninguno de los dos casos tenemos una clara distinción entre vivos y muertos; más bien al contrario, vemos comparecer también personajes que, en la época de la escena representada, ni siquiera han nacido: mientras Germánico (según la interpretación de Jucker) parte en el 17 a la guerra contra los Partos, Druso Menor (que morirá en el 23) ya ha ascendido al cielo; y junto a Germánico vemos al pequeño Nerón, que nacerá veinte años después. Es precisamente esta falta de orientación la que, sobre la estela inaugurada por Curtius, ha llevado a una verdadera inflación de identificaciones e interpretaciones controvertidas.

Volvamos a Peiresc y revisemos cuáles fueron las premisas de su método de interpretación: premisas tan banales que ni el mismo Peiresc las menciona; tampoco para nosotros valdría la pena especificarlas, si no fuese porque la investigación científica moderna con frecuencia las ha desatendido. Estas premisas son dos:

1) el camafeo es un objeto de enorme precio y prestigio, destinado a ser mostrado en la corte: por tanto, la imagen debe necesariamente seguir las reglas del ceremonial de la corte. La composición tiene un centro evidente e inequívoco, que coincide con el personaje nº 1, en el trono, rodeado por una corona de figuras secundarias; esta posición central no puede corresponder a otro que al emperador reinante en ese momento; si el emperador en el trono es identificado con Tiberio, se deduce que el camafeo debe necesariamente haber sido realizado durante su reinado (14-37)

2) La distinción entre el orden central (en que todas las personas tienen literalmente los pies en la tierra) y el orden superior (en que todas las personas están representadas en estado de levitación) tiene una función precisa y sirve para distinguir entre personajes vivos y personajes muertos. En el orden superior (y, por tanto, celeste) están los difuntos: según Peiresc, Augusto, Julio César y Marcelo; en el orden central vemos, en cambio, a los vivos: Tiberio, Livia y otros miembros de la familia imperial; entre estos, en posición bien visible, Germánico, sobrino de Tiberio y su hijo adoptivo. Dada la presencia de Germánico entre los vivos, se infiere que el camafeo debe haber sido elaborado antes de su muerte prematura: entre el 14, año de la llegada al poder de Tiberio, y el 19.

Estas premisas, que se refieren a la estructura general de la imagen, eran y son perfectamente válidas – aparte de las particulares identificaciones propuestas. Siendo estas identificaciones controvertidas, valdría la pena proceder en dos vertientes: aclarar, primero, cuáles son los personajes cuya identificación, según el estado de conocimientos actuales, es verdaderamente segura y examinar, después, sin buscar ulteriores comparaciones fisonómicas, la estructura del grupo en su conjunto y ver qué consecuencias se pueden deducir. Pero esto queda para un próximo post.
January 08, 2012
Init MMXII!
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Empieza el bisiesto 2012 y siguiendo la costumbre de otros cursos dedicamos el primer post del año a añadir al calendario del curso 2011-2012, la segunda evaluación (enero, febrero y marzo 2012).
Por otra parte completamos nuestro trabajo con estos calendarios griegos de la interesante página Project Homère que ha puesto tres modelos diferentes cuyos enlaces os dejo aquí:
También existe en la red este vídeo sobre el calendario griego ático y sus doce meses bellamente ilustrados y con la indicación de su duración. Sobre este material hemos elaborado un poster que tenéis en este enlace y que encabeza este escrito.

Os deseamos una buena vuelta al trabajo en este nuevo año 2012!
December 16, 2011
Καλά Χριστούγεννα
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Un año más se acerca la Navidad_ las Saturnalia romanas, las Kronia griegas_ y una año más queremos desde aquí desearos un Feliz Fin de duro Año de crisis, un buen descanso merecido, y mucha salud y fuerza de voluntad para encarar el Año Nuevo, que promete ser tan duro como este, con energías renovadas. No lo tenemos fácil, lo sé, pero estamos aquí y seguimos al pie del cañón para demostrar a los escépticos que querer es poder (y acabo de caer en el tópico). No quisiera caer tampoco en ese otro tópico navideño: todo amor, paz y felicidad, pero sí me gustaría desearos todas esas cosas ¡Ojalá con desearlo fuera suficiente! En cambio, sí puedo auguraros que el 2012 volverá a ser otro año de duro trabajo y espero que sepamos llevarlo con AMOR, con PAZ, con FELICIDAD y con una GRAN SONRISA. Así, desde Hortus Hesperidum y de parte de todos sus componentes, FELIZ NAVIDAD A TODOS, aunque este año lo haremos también en griego:

Καλά Χριστούγεννα σε όλους και καλές Γιορτές!

Y os lo decimos también con música, con la versión griega de uno de los villancicos más tradicionales y su letra. Que lo disfrutéis.

Άγια Νύχτα Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
Άγια Νύχτα, σε προσμένουν
με χαρά οι Χριστιανοί
και με πίστη ανυμνούμε,
το Θεό δοξολογούμε
μ' ένα στόμα, μια φωνή,
ναι, με μια φωνή...

Η ψυχή μας φτερουγίζει
πέρα στ'άγια τα βουνά,
όπου ψάλλουν οι αγγέλοι
απ' τα ουράνια θεία μέλη,
στο Σωτήρα "Ωσαννά"
ψάλλουν "Ωσαννά"

Στης Βηθλεέμ ελάτε όλοι
τα βουνά τα ιερά
και μ' ευλάβεια μεγάλη
'κει που Άγιο Φως προβάλλει
προσκυνήστε με χαρά
ναι, με μια χαρά.

Χρόνια Πολλά!!
December 11, 2011
Relojes de sol en la serie ROMA de HBO
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Alrededor del calendario que ya comentamos en un post anterior se observan dos relojes solares en la parte inferior y en el lado derecho. Aunque las imágenes no nos permiten verlos con mucho detalle creemos poder identificarlos.

Fotograma de la segunda temporada, episodio 7, (24:52 min)
- El que se encuentra en la parte inferior es en realidad un conjunto de dos relojes hallados en la Villa de Escipión en Herculano (s. I d.C.). Aparecen descritos y dibujados en la obra de Antonini y en The book of Sundials de A. Gatty.
Primera temporada, episodio 4 (5.5 min)

El superior es vertical y las líneas horarias trazadas en un cilindro tienen forma oval y no circular. El reloj inferior es hemiesférico, y aparece rodeado por dos figuras femeninas alada, que quizá sean la personificación de las Horas. Actualmente se encuentra en el Museo de las Termas de Diocleciano pero no está expuesto al público.
- En cuanto al otro que se ve en la parte superior de la pared de la derecha por el tipo de diseño corresponde a un reloj solar horizontal como los hallados en Pompeya, Roma,…lo que lo hace más peculiar es que está dentro de un círculo por lo que sólo hemos encontrado dos que pudieron servir de modelo, el de Aquileia y el de Roma.
- el reloj de Aquileia
Reloj solar horizontal grabado en piedra de Aurisina de 2m x 1 m aproximadamente que está rebajada en el interior, dejando los bordes levantados unos 4 cm. Parece una mesa porque está rodeada por un banco del mismo material en forma de U.
Fue hallado en 1878 en Aquileia y datado según Kenner en época del emperador Cómodo, hijo de Marco Aurelio, a fines del siglo II y como se encontró en las ruinas del circo se cree que probablemente servía para marcar el tiempo de los juegos.

Ha sido llamado por algunos, como Gibbs, discus in planitia, por su diseño circular, pero se les objeta que no es una piedra circular, sino plana con el dibujo del circulo debido a la presencia de los nombres de los vientos. Otros apoyándose en la expresión de Vitruvio y dado que también se encontró en el circo de la ciudad consideran que es un lacunar o plinthium.

...plinthium sive lacunar, quod etiam in circo Flaminio est positum, Scopinas Siracusius (...dicitur invenisse...)...

El gnomon se sitúa al norte y la esfera está formada por once líneas horarias, la equinoccial y las de los solsticios. El conjunto está en un círculo dividido en ocho partes marcadas por los nombres de los ocho vientos: DESOLINUS, EURUS, AUSTER, AFRICUS, FAONIUS, AQUILO, BOREAS, SEPTENTRIO. Se lee la firma del autor M.ANTISTIUS EUPORUS FECIT.

Un completo estudio de Paul Auber sobre este reloj con las hipótesis sobre su uso en el circo podéis leer en la revista GNOMONICA
- el reloj de Roma, hallado en 1814 cerca de la Via Appia, es de mármol pentélico y en él aparecen escritos en griego los 12 vientos.
La objeción que podemos hacer, además de la cronológica pues es del siglo II, es que se trata de un reloj horizontal, que ha sido colocado en vertical sobre una pared que no está totalmente expuesta al sol, sino que queda bajo un arco.Las imágenes de los relojes de sol que están en Panoramio son de Nicola Severino y los dibujos del libro de A. Gatty The book of Sundials
Algunos de estos relojes solares han sido tratados en el calendario MMXII que hemos elaborado para este año puesto que el tema elegido han sido justamente los diferentes tipos de relojes de sol y de agua. Hemos hecho una selección de trece relojes desde los más conocidos como el hemiciclo a otros más curiosos por ser portátiles, miniaturas, verticales, horizontales, o dobles como es el llamado de la Villa de Escipión.
December 06, 2011
Camafeo II: Camafeos notables
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En este segundo post dedicado al camafeo, nos detendremos a analizar algunas de las piezas más notables llegadas hasta nosotros. Por su interés, dejaremos para un tercer post una de las joyas más complejas: El Gran Camafeo de Francia.
Los temas tratados en los camafeos, tanto griegos como romanos, son de carácter mitológico, o bien emperadores o príncipes.

Camafeo Gonzaga

Se trata de un ónice tallado en tres estratos que representa, probablemente, a Ptolomeo II Filadelfo y a Arsínoe II. Procede de Alejandría, es del período helenístico, del s. III a.C., y mide 157 x 118 mm. Adquirido en 1814, fue un regalo de Josefina Beauharnais a Alejandro I y se conserva en el museo del Hermitage (inv. nº GR 12678)

Muestra el perfil de la pareja imperial idealizados ambos como dioses en su ἱερὸς γάμος: sobre la cabeza de ella se aprecia el velo de novia y una corona de laurel, también se aprecia una corona sobre el casco de él, decorado en la parte superior con una estrella y alas de dragón. Sobre la armadura se ve la cabeza de Medusa y Fobos. El hecho de estar inspirado en la figura de Alejandro de Macedonia no extraña, dado que los sucesores de aquél perpetuaron en la medida de lo posible ese estilo para dejar patente su origen.

Los expertos han debatido durante mucho tiempo la fecha y el lugar de origen de esta obra maestra. El lapso de tiempo abarca, al menos, tres siglos y las diferencias de opinión siguen existiendo. Hoy en día la mayoría de los estudiosos considera que proviene de Alejandría, donde el arte de grabar piedras preciosas alcanzó un gran desarrollo. Esta teoría parece verse confirmada por los estudios iconográficos y el vínculo observado a menudo con la tradición egipcia. También hay que tener en cuenta las similitudes con esculturas en relieve de Alejandría y el hecho de que la cultura griega, su mitología, estuviese tan presente en la corte de los Ptolomeo. El estilo y la naturaleza del grabado, a diferencia de la tradición romana, ha animado a muchos expertos a cambiar la fecha de la primera época helenística, cuando el retrato de doble perfil empezó a emerger. Conocido como iugata capita, este estilo se caracteriza precisamente por la presencia de un segundo perfil que apenas se deja entrever detrás del que aparece en primer término.

Respecto a la pareja representada, ha habido a lo largo de los siglos varias interpretaciones. Ya desde el Renacimiento, se ha visto en ella la representación de otras parejas importantes de la Antigüedad: Augusto y Livia; Germánico y Agripina; Alejandro Magno y su madre Olimpia… Posteriormente, se quiso ver a Adriano y su esposa Sabina; Nerón y su madre, Agripina; Nerón y Antonia; Druso el Joven y Livila; también sugirió parejas de soberanos helenísticos: Ptolomeo I yEurídice; Ptolomeo X Alejandro y Cleopatra III e, incluso, Mitrídates Eupátor. A partir del hecho de que la mayoría de los estudiosos coincide en su origen alejandrino, quedan, evidentemente, excluidas todas las interpretaciones que dan como posibles parejas de origen romano u oriental, pero con el paso del tiempo se forjaron dos teorías, que tienen sus partidarios y sus detractores, y que siguen estando de actualidad: la primera de ellas interpreta a la pareja como Alejandro Magno y Olimpia; la segunda, como Ptolomeo II y Arsínoe II. Se muestran partidarios de la primera de ellas J. Krause, A. Furtwängler, J. Bernoulli, A. Heckler, G. Lippold, M. Bieber, G. Richter y G. Wirth. Quienes se inclinan por la segunda de ellas aducen la falta de información que permita asociar una pareja femenina a Alejandro Magno y el hecho de que este esté representado con las características propias de la dinastía de los Ptolomeo. Esta opinión fue sugerida por J. Eckhel y desarrollada por EQ Visconti, con el apoyo de C. Davenport, A. Springer, A. Michaelis, G. Rodenwaldt, A. Adriani, Z. Kiss, así como de M. Maksimova y O. Neverov, que para apoyar aún más su teoría se refieren a la acuñación de moneda en la época de los Ptolomeo, en la que, además, la composición del tipo iugata capita era la más común: durante casi un siglo, las monedas siguieron representando el busto de una pareja de gobernantes de perfil _Ptolomeo I Sóter y Berenice y la pareja que nos ocupa, Ptolomeo II Filadelfo y Arsínoe. Por otra parte, la fecha de producción de este camafeo se encuentra temporalmente cerca de la fecha del reinado de Ptolomeo II en que, además, se produjo, por primera vez en el Egipto helenístico, un matrimonio real entre hermanos. Situación que contrastaba con la tradición griega, pero que era acorde a las costumbres de los antiguos faraones. En el culto establecido a su muerte, Arsínoe recibió el sobrenombre de θεὰ φιλάδελφος, la diosa que ama a su hermano. Muy probablemente este tipo de representación de la pareja gobernante, idealizada y deificada en su matrimonio sagrado, contribuía a la veneración de los soberanos como θεῶν ἀδελφῶν y a extender el concepto de que el gobernante deificado y su esposa eran la encarnación de la excelencia, como exigía la política y la religión de la época.

Gema Claudia

Esta joya, enmarcada en oro y tallada en cinco estratos de ónice, es del año 49 d.C. y originaria de Roma. Pertenece a la Colección de Antigüedades Griegas y Romanas del Kunsthistorisches Museum de Viena (inv. nº IX A 63). Representa al emperador Claudio y su esposa Agripina Minor, a la izquierda, enfrente de Germánico y Agripina Maior, padres de Agripina Minor. Ellos llevan sobre la cabeza sendas coronas de laurel sujetas con una cinta, ellas, sendas diademas. Al pie de los bustos masculinos, hay dos cornucopias y entre ellas un águila. Probablemente, la joya se realizó para conmemorar el matrimonio entre Claudio y Agripina, que tuvo lugar en enero del 49.

Camafeo perfil de Augusto

Retrato del emperador Augusto llevando el gorgoneión y un tahalí. Realizado en sardónice en tres estratos, es una obra romana de entre el 14 al 20 d.C. La montura es medieval. Se encuentra en el British Museum.
Gema Augustea (Horacio, Odas, III, 5)
Realizada sobre dos estratos de ónice. Se cree que el autor pudo haber sido Dioscórides o uno de sus discípulos en el año 12.Se conserva también en el Kunsthistorisches Museum de Viena. Mide 23 x 19 cm. y tiene un espesor de poco más de 1 cm.

La Gema fue probablemente creada con ocasión del triunfo tributado a Tiberio en el año12 d.C., heredero del Princeps, Augusto, y futuro emperador, tras los éxitos obtenidos sobre los Dálmatas y los Panonios al término de la revuelta dalmato-panónica del año 6 al 9, además de sobre los Germánicos que se habían rebelado en el año 9.

Si es cierto que fue Dioscórides el artífice de la pieza, podría significar que se trata de un objeto que poseyó un miembro de la familia imperial de la dinastía julio-claudia y que pudo haber sido llevado desde los palacios imperiales del Palatino a Bizancio bajo el reinado de Constantino I. La gema fue descubierta en el 1246, en el tesoro de la abadía de San Sernín en Tolosa, Francia. Más tarde, en el 1533, Francisco I de Francia se apropió de ella y la trasladó a París donde desapareció alrededor del 1590. No mucho después fue vendida a Rodolfo II. Durante el siglo XVII fue colocada en el tesoro alemán. Parece que poco antes de este hecho, la pieza sufrió daños. La parte de arriba de la izquierda, en efecto, parece haber perdido uno de los personajes. Así lo sugiere esta reconstrucción de H. Prückner:

Interpretación de las figuras y de las escenas

Parte superior

La figura sentada sobre el trono representa al emperador Augusto. La figura de detrás de Augusto, a la derecha, es una mujer, fácilmente identificable con Oikoumene, la personificación del mundo habitado, que representa el mundo civilizado del Imperio Romano. Lleva sobre la cabeza una corona muraria y un velo, y coloca sobre la cabeza de Augusto la corona cívica de hojas de roble, usada para loar a quien hubiera salvado la vida a un ciudadano romano. En esta representación Augusto es loado por haber salvado a una multitud de ciudadanos romanos.

Las figuras a la derecha del emperador, una de pie y la otra, más joven, sentada, representan a Neptuno/Oceanus y la Tierra, o Italia, respectivamente. Están estrechamente relacionadas entre ellas y equilibran a las otras dos figuras que están a la izquierda de Augusto. Representan el reino del agua y de la tierra, mientras que los niños que los circundan podrían representar las estaciones, verano y otoño, dado que uno de ellos lleva en la mano espigas de grano.

Bajo la figura de Augusto está el águila de Júpiter. El águila podría significar que el emperador está sentado en el lugar del dios. Es importante, no obstante, constatar que Augusto, aún cuando aceptó plenamente, y alentó, la veneración del emperador fuera de Roma, en las provincias, no permitió que él mismo fuese venerado dentro de Roma como un dios.

Sentada junto al emperador está Roma, su cabeza está cubierta con un casco y lleva una lanza en la mano derecha mientras la izquierda toca delicadamente la empuñadura de su espada, probablemente para demostrar que Roma estaba siempre preparada para combatir en una nueva guerra. Además de tener el pie sobra la armadura del las poblaciones conquistadas, la diosa Roma parece mirar con admiración a Augusto, y hay quien ve en ello una semejanza con la esposa del emperador, Livia Drusilla, madre, además, del sucesor, Tiberio. Entre Augusto y Roma, el símbolo de Capricornio, signo zodiacal del emperador.

Al lado de Roma encontramos un joven vestido con uniforme militar, identificable con Germánico, nieto predilecto de Augusto, adoptado por Tiberio como hijo y futuro heredero al trono.

A su lado un carro triunfal, sobre el que encontramos una figura que viste una toga. Se trata de Tiberio, el sucesor designado. La toga representa la civilización y la paz, no la guerra, combatida ya y vencida. Es el símbolo del retorno a la paz. Tiberio está descendiendo del carro del triunfo para ir ante Augusto, en señal de obediencia y respeto al gran emperador. A su espalda, la diosa de la Victoria guía el carro triunfal.

Parte inferior

Algunos estudiosos interpretan todas las figuras representadas en la parte inferior de la joya como anónimas. Otros describen la figuras como todas importantes e identificables. Las dos figuras sentadas a la izquierda podrían representar al pueblo de los Panonios, de los Dálmatas y de los Germánicos recientemente sometidos.

Detrás, algunos soldados romanos están montando un trofeo de guerra con los despojos de los enemigos abatidos, representados también en los siglos siguientes, como sobre las dos columnas ubicadas en Roma (la de Trajano y la de Marco Aurelio), o como en el Trofeo de los Alpes de Augusto.

El soldado más a la izquierda parece llevar un casco de tipo tracio, probablemente atribuible al rey Remetalco I, que ayudó a Tiberio en Panonia en los años 6-9. Otro soldado podría ser identificado con el mismo Marte, por la preciada armadura que lleva puesta.

La figura inmediatamente a la derecha de los soldados que están montando el trofeo, podría ser Diana, que parece sostener en su mano izquierda algunas lanzas. A su izquierda un hombre, identificable con Mercurio, parece sostener por el cabello a una mujer, una prisionera de guerra. En el suelo a la derecha otro hombre, con barba y con un torques en el cuello, típico collar de los pueblos celtas o de algunos pueblos germánicos.
November 27, 2011
Calendario romano en la serie ROMA
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En la serie ROMA de HBO vemos un calendario romano bastante curioso que en realidad es una elaboración moderna para la película hecho con la suma y adaptación de varios calendarios romanos que han llegado hasta nosotros.
Se encuentra en el foro de la ciudad, a cierta altura del suelo ya que hay que subir una escalera para poder llegar a él, lo que permite que sea visible desde una mayor distancia.
Tiene forma de templo en cuyo frontón se aprecian el sol y la luna a los lados de una imagen femenina y unos rosetones.
Entre unas columnas se sitúa el calendario de Ianuarius a December formado por tres distintos:
- en la parte superior, el Menologium rusticum colotianum CIL VI 2305 (llamado asi por el obispo Angelo Colocci al que pertenecía) es un bloque de mármol cuadrangular, en el que están grabados los doce meses del año.
Cada cara está repartida en tres columnas y en cada una de ellas aparece bajo la representación de un bajo relieve del signo zodiacal del mes, el nombre del mes, el número de días, la indicación de las nonae septimanae o quintanae, el número de las horas del día y de la noche, el signo en el que se encuentra el sol, el nombre de la divinidad protectora, los trabajos agrícolas propios del mes y sus principales fiestas religiosas.
La imagen es la réplica del mismo que tenemos en el taller Tempore Capto, como se puede apreciar la diferencia radica básicamente en que se trata de un prisma de cuatro lados que en la serie nos presentan con un formato diferente como una única cara que contiene los doce meses.
- A continuación vemos la adaptación de los Fasti en los que constan dos sistemas de cómputo de los días, en primer lugar el ciclo nundinal que está marcado con las letras A, B, C, D, F, G, H, A,…repitiendo la secuencia de nuevo.Y también el cómputo numérico teniendo en cuenta las tres fechas fijas del mes, kalendas, nonas e idus. Así junto a la letra nundinal vemos los números romanos que marcarían los que faltan hasta llegar a la siguiente fecha fija del calendario ( V, IV, III, PR(idie), por ejemplo). Las letras y números están grabados en la piedra y también pintados en el interior, la mayoría en negro, a excepción de las letras nundinales A, y el número final de los días de cada mes, que aparecen destacados en rojo.
Episodio 2, primera temporada (23:19)
Figuran también seguidamente la fiesta religiosa, VINAL, Vinalia, AGON, Agonalia, .. y después naturaleza de cada día, fastus, F, nefastus N, nefastus parte NP, comitialis, C. De los 18 FASTI conservados, según Mommsen en Inscriptiones latinae antiquissimae no podemos determinar cual les ha servido de modelo, ya que todos se conservan de manera fragmentaria.
Los más completos son los Fasti Maffeiani, los Fasti Praenestini y los Fasti Antiates y parece más bien que han hecho una mezcla tomando lo que más les atraía de ellos.
Para entender cómo funciona un calendario romano os remito al post en el traté este tema con más detalle. En la imagen, los Fasti Praenestini de la wikipedia.
- El tercero y último de los calendarios que han unido en un único monumento es el mosaico de El Djem, al que han transformado en pinturas y del que únicamente han tomado la representación de los meses ya que el mosaico tiene también las estaciones.
El mosaico se encuentra en el Museo de Sousse y su imagen es la que veis. La explicación, por estaciones, la podéis leer aquí: invierno, primavera, verano y otoño en el calendario de El Djem.
Este calendario es posterior al siglo III ya que en el mes de octubre la imagen es la de dos hombres que sujetan una estrella de ocho puntas que ha sido interpretada como el nacimiento de Alejandro Severo.

La serie Rome está ambientada en la Roma de finales de la República y principios del Imperio, concretamente comienza en el año 52 a. C. con la victoria de César en Alesia , cuando no se ha producido aún la reforma del calendario que impuso él en el año 45 a. C., por lo que necesariamente han tenido que adaptar estos calendarios que son julianos a los calendarios pre-julianos o numanos que existirían entonces.

Es decir que han cambiado el nombre de los meses de Iulius y Augustus que aparecen en ellos por los de Quinctilis y Sextilis, que son los que tenían en origen, y así lo vemos en la cabecera de todos los episodios de la serie (en las dos temporadas).

El cambio de nombre del mes Quintilis a Iulius se produjo en el año 44 a. C. y en la serie está recogido en el episodio 11 de la primera temporada, El botín (12:44 min.), pero no se modifica en el calendario del foro el nombre del mes.

Sin embargo han olvidado algunos detalles, el más importante es que antes de la reforma de Julio César el calendario tenía 12 meses más uno intercalar de 22 ó 23 días que los pontífices añadían cuando consideraban oportuno, la mayoría de las veces cuando interesaba políticamente.
Por lo que el calendario debería haber tenido trece columnas en lugar de doce, siendo la última la del mes intercalar. Afortunadamente nos ha llegado un calendario numano en el que constan los trece meses, es el llamado Fasti Antiates Maiores, que se halló en 1915 en Antium y que ahora se expone en el Palazzo Massimo alle Terme en Roma, sede del Museo Nacional Romano. Fue publicado por Attilio Degrassi en suobra de 1963 Inscriptiones Latinae Liberae Rei Publicae, quien lo dató en el año 60 a C. La imagen es su restitución tomada de la wikipedia.
Pero lo que sorprende cuando ves este calendario es la figura del hombre encargado de mantenerlo, quien vestido absolutamente de negro sale de una pequeña estancia inferior para actualizarlo mediante un sistema extraño, ya que introduce algo en unos cuadrados que hay en la columna de cada mes.
Parando el fotograma se puede observar que se trata de dos elementos, por el lado superior, la figura de un delfín dorado y por el inferior, ocho bolas. Como la ubicación de los cuadrados suele ser junto a las letras A que marcan la nundina, y el número de bolas, ocho, deduzco que se trata del cómputo del ciclo nundinal. Así cuando se cierra un ciclo, pone el delfín señalando que se ha llegado a la Nundina y mueve la última bola.

Episodio 2, primera temporada (23:19)
No se trata de algo propio de un calendario sino que era la manera en la que se contabilizaban las vueltas dadas en el circo por los carros. Sabemos que en la spina (eje central del circo) había unos contadores de las vueltas que consistían en siete huevos móviles que eran quitados uno a uno según se iban realizando las vueltas de forma que los espectadores podían saber las que quedaban.

Según Tito Livio en XLI, 27, los Septem ova fueron instalados en el circo por orden de los censores del 174 a. C., Q. Fulvius Flaccus y A. Postumius, para que se pudieran contar las siete vueltas claramente.
et scaenam aedilibus praetoribusque praebendam; et carceres in circo, et oua ad curriculis numerand....dam, et metas trans...
Esta aportación quedó de manera permanente en el circo y Varrón Re Rustica I, 2, 11 dice:

En esto, los mencionados se juntaron a nosotros y Estolón nos dijo :-¿Llegamos ya tarde a la cena? ¿Dónde está L. Fundidio, que nos ha invitado? –Tranquilízate –le respondió Agrio- . Todavía no han quitado el huevo que, en los juegos del circo, anuncia el fin de las carreras de las cuádrigas; ni siquiera hemos visto aún el que suele ser primero en la pompa de los banquetes.
A través de Dion Casio XLIX, 43, 2, sabemos que en el año 33 a C. por Agripa se situaron en el otro extremo de la Spina siete delfines para evitar los errores y disputas que se producían en el cómputo de las vueltas. Se iba dando la vuelta de uno en uno a cada delfín según se iban terminando las siete vueltas.

De esta manera todos los espectadores tenían al alcance visual uno de los contadores, o los huevos ova curriculorum o los delfines, delphinorum columnae.

Los huevos fueron elegidos en honor de los Dioscuros (Castor y Pólux) y los delfines en honor de Neptuno como dioses protectores de los caballos.
La serie fue rodada en los alrededores de la actual ciudad de Roma y en los antiguos estudios de Cinecittà donde ahora se pueden visitar. Esto es lo que ha tenido la suerte de hacer mi amiga Mariló Limo a quien agradezco mucho que se acordara del Taller Tempore Capto y me enviara la imagen de este calendario ya que ha reavivado la curiosidad que en su momento tuve cuando emitieron la serie hace unos años.
November 21, 2011
El Camafeo I
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La glíptica (gr. γλύφω, grabar, tallar) es una forma especial del arte de la escultura y se sirve de la misma técnica que esta. Desde la Antigüedad se ha utilizado de dos formas distintas para obtener dos resultados también distintos:

- Una consistía en hacer las figuras vaciando la piedra, lo que se conoce como entalle, y que se realizaba sobre todo en anillos que hacían las veces de sellos.
- Otra, en hacer un grabado en relieve, de manera que, puliendo y rebajando convenientemente la primera capa de la piedra, se dejaba la segunda como fondo y quedaba la primera con los relieves de la figura.

La gema grabada era altamente funcional, ya que podía ser impresa en barro, o arcilla húmeda, y en cera para indicar la propiedad de los bienes sellados; es mucho más antigua, puede remontarse al período Sumerio en Mesopotamia e, incluso, al 5000 a.C. en algunas partes del Oeste de Asia; el camafeo, en cambio, no hace su aparición hasta el período helenístico (sobre el s. III a.C.)_los griegos de esta época fueron los primeros en conseguir un alto grado de refinamiento en este género_ y era puramente ornamental. A pesar de esto, se han encontrado en Mesopotamia lo que podría considerarse como formas primitivas de camafeo. Tallados en piedra semipreciosa como el ágata, la calcedonia, el jaspe y la amatista, eran usados generalmente como joyas y limitados a las clases altas.

EL CAMAFEO

El camafeo es una imagen realizada en relieve sobre piedras de uno a más colores, las más utilizadas son las ágatas, sobre todo las variedades sardónica y el ónice, pues de sus diferentes capas se obtienen distintas tonalidades y unos bellos contrastes: los artistas utilizaban a menudo la parte oscura para el fondo y la parte blanca o clara para las figuras. No obstante, en diferentes excavaciones arqueológicas en Pompeya y Herculano se han encontrado camafeos grabados en piedra de lava, que dejaron de fabricarse al final de Imperio Romano.

La aparición del camafeo en el mundo griego siguiendo las conquistas de Alejandro Magno (333-323 a.C.) ha llevado a sugerir influencias de los territorios nuevamente conquistados del anterior Imperio Persa. Ciertamente, fue entonces cuando los griegos adquirieron y copiaron la moda oriental de montar piedras preciosas y tanto el ónice como la sardónice eran piedras admirablemente adecuadas para el tratamiento del camafeo, ya que ambas tienen capas estratificadas de piedra clara y oscura. La oportunidad de crear decoración en relieve- aunque en miniatura- podría haber concordado con el gusto griego y quizá, por tanto, justificar el florecimiento del camafeo como una forma de arte en la época helenística.

v:* {behavior:url(#default#VML);} o:* {behavior:url(#default#VML);} w:* {behavior:url(#default#VML);} .shape {behavior:url(#default#VML);} Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 v:* {behavior:url(#default#VML);} o:* {behavior:url(#default#VML);} w:* {behavior:url(#default#VML);} .shape {behavior:url(#default#VML);} Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} Un ejemplo temprano de Sumeria (2000 a.C.) muestra una forma simple de cortar y pulir para acentuar círculos concéntricos, pero el procedimiento llevado a cabo no deja el diseño de la superficie en relieve. Este tratamiento de pulido fue muy popular en el Mediterráneo oriental. Hay incluso evidencia en la joyería de Ur (c. 2500 a.C.) de que algunas de las cuentas de cornalina fueron artificialmente tratadas para dejar diseños en blanco, imitando el estrato blanco de una piedra dividida en capas. El efecto se producía al hacer un diseño en la cuenta con una solución alcalina, generalmente soda, y posteriormente calentarla; el álcali podría entonces penetrar la piedra, dejando el diseño indeleblemente marcado sobre esta en blanco. Esta técnica de decolorar las cuentas de cornalina pudo haber sido llevada a Ur desde el Este, concretamente desde el Valle del Indo, pero incluso en esta fecha temprana esto es indicativo de la fascinación oriental por la belleza natural de las piedras y sus variedades de color. Al final del siglo II el camafeo había sido generalmente aceptado por los romanos como adorno, especialmente para el mobiliario, y como ornamento personal; los emperadores romanos lo llevaron, según Plinio N.H. XXXVII, como insignia con vestido ceremonial. Estéticamente el camafeo romano es una continuación directa del helenístico y durante unos 200 años el arte floreció hasta que, a finales del siglo IV d.C., el camafeo romano empieza a desaparecer.

Grupo de cuentas de ágata, oro y cornalina de Ur (c. 2200-2000 a.C) Las piedras divididas en bandas se hicieron cada vez más populares en el tercer milenio, y la cuenta central, cortada para formar círculos concéntricos de diferentes colores, puede considerarse como un distante antecesor del camafeo.

Durante el período imperial, los camafeos gozaban de gran prestigio, lo que inspiró a los romanos a fabricarlos en vidrio, que ofrecía la ventaja de permitir un mayor control sobre el color y la transparencia, pero fue aún más difícil, largo y costoso trabajar el vidrio que la piedra, porque presentaba considerables desafíos técnicos, que aún no han sido totalmente desentrañados por los vidrieros contemporáneos. Sin embargo se llegó a producir recipientes de camafeo de vidrio con decoración entera tallada, como el famoso Vaso Portland, el llamado Vaso Bonham, descubierto en el 2009, o el Vaso Licurgo.

Este tipo de técnica de camafeo se dio en dos períodos: entre el 25 a.C y el 50-60 d.C y a mediados del s. III y la mitad del IV. Estas piezas de vidrio son objetos raros, de hecho solo se conservan alrededor de 200 fragmentos y dieciséis piezas completas. Durante el primer período, por lo general, consistía en una base de vidrio azul recubierta con una capa blanca; las realizadas durante el último período tienen un fondo incoloro cubierto con una capa de color translúcido: se unían dos estratos de vidrio de diferente color, tallando después la capa externa para que quedaran al descubierto partes de la capa interior y establecer, así, una decoración en relieve que resalta por el contraste cromático. El ejemplo más famoso de un camafeo de la primera época es el ya citado Vaso de Portland, del s. I d.C y conservado en el Museo Británico, decorado con las figuras mitológicas de Tetis y Peleo. Uno de los máximos exponentes de la segunda técnica es el Vaso Licurgo del s. IV d.C y conservado también en el Museo Británico. Se trata de un recipiente de los llamados diatreta, copas en las que se han extraído grandes porciones de la capa externa dejando un entramado decorativo que parece estar apenas sujeto a la capa interior que conforma el recipiente.

En época de Constantino, el oficio de tallar gemas y camafeos sucumbió al mismo tiempo que lo hizo el propio Imperio Romano. Los artistas, expulsados de Roma por las invasiones bárbaras, encontraron asilo en Constantinopla, donde siguieron trabajando. Los temas mitológicos poco a poco irán desapareciendo, en beneficio de los temas religiosos.

Los cruzados trajeron a Europa numerosos camafeos que ofrecieron como regalo a los Reyes y a los altos dignatarios de la iglesia, que no distinguieron las escenas mitológicas de los temas bíblicos y los utilizarían para decorar las urnas y los vasos destinados al culto. Gracias a ello, muchas obras se salvaron de la destrucción durante la crisis «iconoclasta». Otro factor que contribuirá a la conservación de estas piezas fue el hecho de ser consideradas como amuletos.
En este vídeo podéis ver cómo se hace una pieza de vidrio con la técnica del camafeo:
November 14, 2011
Feriale Duranum, calendario militar
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Feriale Duranum es el calendario oficial de la Cohors XX Palmyrenorum de Dura Europos en Siria que ha sido datado en el 225-227 d. C. Único ejemplo de un calendario válido para todas las unidades militares de la época de Alejandro Severo pues en él no hay mención de dioses locales ni de fiestas específicas de esta cohorte.
(Fragmento más completo, la Col II del P.54 de http://beinecke.library.yale.edu)
Fue hallado en la campaña de excavaciones de la universidad de Yale de 1931-32 junto a aproximadamente setenta y siete documentos muy fragmentados en el templo de Artemisa-Azznathokna en una sala a la que llamaron W13. Se trata de un conjunto de documentos muy diferentes entre sí pues además del calendario (P. Dura 54) había contratos matrimoniales, cartas personales, contratos, lista de nombres,...La explicación que se ha dado al hecho de encontrar documentos tan dispares ha sido la de que trata de un archivo militar e incluso que se trata de un almacén de papiros susceptibles de ser reutilizados al escribir por el reverso. Esta es la opinión de Marichal (Chartae Latinae Antiquiores IX) quien justifica así la presencia entre ellos del Feriale Duranum pues siendo un calendario de las fiestas de los años 225-227, ya estaría desfasado en el año 256 cuando la ciudad fue sitiada por las tropas del Imperio persa bajo la dinastía sasánida (226-651). Se considera que en este asedio de Dura-Europos los persas utilizaron las primeras armas químicas de la historia.
El papiro 54 que contiene el calendario ya había sido restaurado y sus grietas habían sido cubiertas por fragmentos de papiros. Consta de cuatro columnas incompletas que nos permiten conocer las festividades de enero a septiembre.
Las fiestas conservadas en el calendario son 41 de las que en su mayor parte (26) constituyen diferentes manifestaciones del culto imperial, en concreto de la domus augusta, incluyendo a las mujeres en honor de las que se celebran cinco fiestas. La dedicación a la familia imperial se entiende como un recordatorio a los soldados de su juramento de lealtad.
El resto son fiestas de carácter militar y religioso:- honesta missio, día del licenciamiento o reparto de stipendia, el 7 de enero.- rosaliae signorum, fiesta de los estandartes el 1o y 31 de mayo.- dies natalis Romae, la fundación de Roma, el 21 de abril.-fiestas en honor de la Tríada Capitolina, Marte o Minerva (Quinquatrus), Vesta, Neptuno y juegos del circo.
En general las fiestas debían constar de una parada militar de toda la unidad y un sacrificio de toros, vacas o bueyes. Seguramente seguido de un festín en el que tomarían la carne de los animales sacrificados. Además de los sacrificios se hace mención de las suplicaciones que se realizaban para conmemorar sucesos beneficiosos para el estado (nacimiento del emperador o victorias importantes conseguidas o futuras).

Vamos a ver algunas de las festividades militares:

-Según autores como Adrian Goldsworthy de la fiesta mencionada el 3 de enero existen testimonios en otros lugares del imperio

Para que se cumplan los votos y se lleven a cabo por el bienestar de nuestro Señor, Marco Aurelio Severo Alejandro Augusto y por la eternidad del Imperio Romano a Júpiter Óptimo Máximo un buey, a Juno Regina, una ternera; a Júpiter Victorioso , una ternera. a Marte pater, un toro; a Marte Victorioso, un toro; a Victoria, una ternera...

Así en el Museo Senhouse de Maryport se han hallado diecisiete altares dedicados a IOM, es decir Júpiter Óptimo Máximo, en los que las inscripciones son muy similares como por ejemplo
" A Júpiter Óptimo Máximo, la primera cohorte de los hispanos comandada por Marco Maenius Agrippa, tribuno, erigió esto"

El hecho de que los dedicantes se repitan (Maenius Agrippa aparece como dirigente en tres de los altares) nos permite deducir que este trataba de una ofrenda anual además del tiempo de duración de los cargos militares.Aunque solo aparece el nombre del oficial es evidente que representaba a toda la unidad militar a su cargo. Por otra parte en relación a una festividad semejante se ha encontrado en Dura Europos un fresco en el que aparece una formación de soldados detrás de su tribuno Iulius Terencius quien hace sacrificios ante tres estatuas (divinidades locales o quizá miembros de la familia imperial). La interpretación de esta ceremonia es la de la renovación del juramento anual de lealtad al emperador cuya fecha tradicionalmente era el 1 de enero. Con estas ceremonias se confirmaba la identidad corporativa de la unidad militar y se cumplía con las obligaciones religiosas.

Imagen de [isaw.nyu.edu]

-Honesta missio, el 7 de enero. Se celebraba en los meses de invierno, y es el Feriale Duranum el que nos marca una fecha concreta, que coincide con la aceptación del imperium por parte de Augusto. Consiste en la licencia con honor tras veinticinco años de servicio.

-Rosaliae signorum o fiesta de la decoración de los estandartes se celebraba en dos días del mes de mayo, 10 y 31, consistía en adornarlos con flores. Para Tertuliano esta fiesta de veneración de los estandartes era en la práctica adoración religiosa. La imagen siguiente es la de un vexillum hallado en Corbrigde que ha sido interpretado por I. A. Richmond como representativo de esta fiesta.

-Dies natalis Romae, el 21 de abril con esta celebración se insiste en la idea de continuidad y eternidad del imperio romano.

En cuanto a las fiestas religiosas es importante destacar la presencia de la diosa Vesta en este calendario siendo una diosa más venerada entre las mujeres que en el ámbito militar.
La razón para ello nos la da Sabino Perea Yébenes en su trabajo Heliogábalo, Alejandro Severo y la
fiesta de Vesta en el calendario de Dura Europos, pues considera que Alejandro Severo al incluir a Vesta intenta restituir públicamente la figura de la diosa Vesta restaurando la moralidad frente a las acciones infames de sus predecesores Caracalla y Heliogábalo hacia las sacerdotisas vestales.
Además nos señala la importancia que tuvieron Julia Domna, esposa de Septimio Severo, a la que se le dio el nombre de mater senatus et castrorum "protectora del ejército y del imperio" y Julia Mammea, madre de Severo Alejandro, también llamada mater Augusti et castrorum que llegaron a ser representadas junto a, o incluso como, la propia diosa Vesta.

De este modo, nos dice Perea con la inclusión en el calendario de la diosa Vesta en el calendario oficial Alejandro no sólo la restituía de la impietas sino que imponía sutilmente entre el elemento militar un culto imperial a su madre Mammea, equiparable al que recibiera en vida Julia Domna.

Vaya este post como mi humilde contribución al magnífico trabajo realizado por Charo Marco y José Luis Pellicer en su documentada investigación sobre el mundo militar y su reflejo en el taller didáctico Militaria que presentaron en la IX Jornada de Cultura Clásica de Sagunto y que a partir de ahora podemos disfrutar en la Saguntina Domus Baebia.

Vivant milites saguntini!!
November 07, 2011
Thánatos: Disposiciones de Solón
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La regulación legal de las disposiciones funerarias en la antigua Grecia no debe interpretarse sólo como una forma de preservación de los rituales, también se muestra en ella la preocupación por el mantenimiento de un orden social que podría verse perturbado por otros aspectos de índole social. La legislación funeraria de la Atenas arcaica recogida por Cicerón (Cic. De legibus, 2. 63 55) restringe principalmente dos elementos característicos de los enterramientos de la época: por un lado, la exhibición y ostentación pública de los entierros privados, que ponía de relieve el status del muerto, y por otro, todos los aspectos irracionales asociados a las mujeres, cuya vinculación con el ritual de la muerte va más allá de las puras relaciones familiares.

En efecto, al igual que los hieroi nómoi, estas leyes apuntan a la regularización de los procedimientos puramente rituales, de modo que aparecen como textos de derecho sagrado; también en ellas se especifican las obligaciones de los afectados y se determina el procedimiento exacto, con el fin de evitar trasgresiones de las costumbres funerarias, así como de cumplir correctamente con las creencias vigentes con respecto a la muerte: Miasma, purificación, profilaxis ritual, etc. (L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pensée des grecs, París 1967, esp. 75-93; W. Burkert, Homo Necans, Berkeley-Los Ángeles-Londres 1989) Este código ritual está presente en todas las leyes funerarias que han llegado hasta nosotros: en el ámbito funerario, donde lo sobrenatural adquiere una trascendencia excepcional, resultaría incomodo prescindir de la dimensión sagrada de los actos, incluso en los casos en que el objetivo principal del legislador fuera de otra naturaleza. Pero tal y como hemos apuntado en el primer párrafo, esta interpretación no es la única posible. Así, por ejemplo, la disposición soloniana que impone el horario nocturno de la ekphorá y sepultura del difunto (Plut., Sol., 21, con el fin de no manchar los rayos del sol), así como la exigencia de silencio durante estas operaciones, no solo se interpreta como un ritual de carácter antimiasmático y catártico, sino que también responde a la necesidad social de preservar de la turbación psicológica al resto de la comunidad, ajena a un acto de carácter privado. La celebración nocturna invalida la pompa fúnebre como medio de lucimiento social, al convertir en innecesaria, por falta de «espectadores», la eventual aparatosidad del procedimiento. Así mismo, la prohibición de sacrificar un buey sobre la tumba_ que probablemente estaba relacionado con el banquete en el lugar de enterramiento_ parece obedecer más a criterios económicos y sociales que a un mero imperativo ritual (Los que podían sacrificar un toro con ocasión de los funerales de algún familiar sólo representaban una reducida parte de la sociedad, la más rica; eran los mismos que, en época algo más reciente, disponían de suficientes medios y posición social como para erigir un kouros sobre la tumba del joven difunto familiar. La legislación soloniana, al igual que otras legislaciones análogas, pretende controlar este tipo de manifestaciones desproporcionadas, privilegio de unos pocos)

De la legislación soloniana también nos informan Demóstenes y Plutarco. Según este último, el legislador ateniense prohibió, además, lastimarse en los duelos, la presencia de extraños en los funerales, el lamento fúnebre o threnos, enterrar más de tres vestidos con el muerto y visitar los sepulcros ajenos. Demóstenes alude también a la obligación de exponer al muerto dentro de la casa, la de enterrarlo antes del amanecer, así como a la prohibición de asistencia de mujeres, a excepción de las que tuvieran parentesco con el muerto hasta el grado de hija de primo y las mayores de 60 años, en la próthesis, o exposición, y en la ekphora, o procesión, hasta el lugar de enterramiento, en la que las mujeres marchaban detrás de los hombres.

Las restricciones de las manifestaciones públicas de la muerte recogen, además, posiblemente un cambio en la forma de percibir y acercarse a la misma, producto de un largo proceso que desemboca en época arcaica en un alejamiento de la muerte del espacio de los vivos. En efecto, la legislación soloniana sobre los funerales se puede enmarcar dentro del proceso constitutivo de la polis, en el que frente a los enterramientos ostentosos que destacaban el status y posición social de la aristocracia y tendían a celebrarse como un acontecimiento público, nace el culto a los héroes, principalmente a partir del s. VIII, como elemento de equilibrio en las ciudades, aunque se desarrolla sobre todo a partir del s. VII (concretamente en Atenas con la primera legislación de Dracón) El culto que se daba a los héroes era similar a las prácticas que se realizaban en tomo a los muertos en los funerales y días conmemorativos, aunque la tendencia es a convertirlo en algo público, mientras que la rememoración de los muertos (pues no era propiamente un culto) se hace progresivamente más privada y familiar.

En la misma línea, la fiesta de las Genesias, celebradas probablemente en origen en el seno de las familias aristocráticas, se transforma en la época de Solón en un festival cívico, en el que se veneraba a la Madre Tierra, Gea, y se rememoraba a los ancestros. Es posible que Solón, además, asociara de algún modo esta fiesta con los muertos de guerra (Solón fijó la fiesta de las Genesias el día 5 de Boedromión, coincidiendo con el final de la campaña militar)

Este proceso, en el que juega un papel fundamental la exaltación de la ciudadanía ateniense, pudo comenzar en un momento clave en la definición del cuerpo cívico en la época de Solón. Al respecto, además de las noticias que nos han llegado sobre la legislación funeraria de Solón, también existen otras relacionadas con los caídos en batalla, por las que se podría hacer remontar a esta época el ideal de gloria del ciudadano que lucha y muere por su ciudad: Diógenes Laercio sobre la exención de la austeridad de las leyes suntuarias en los entierros de los muertos en la guerra, o la que protegía a los hijos de los caídos en la batalla.

Así, si las Genesias oficiales de todos los ciudadanos, consagradas precisamente a los ancestros y a Gea, sustituían a unas Genesias privadas celebradas en el seno de las familias aristocráticas, es lógico suponer que a las restricciones funerarias contra la ostentación aristocrática particular le acompañara una promoción paralela de los enterramientos públicos o de ciertos honores o rememoración de los nuevos representantes de la ciudad: los caídos en la batalla, probablemente asociados a este festival. Gea, identificada posiblemente desde esta época con Deméter, se constituye en estos momentos, junto a Apolo Patroos _culto establecido por Solón en el ágora_ en ancestro y madre de todo el cuerpo cívico de los atenienses. Comienza pues en estos momentos todo el proceso que llevará a la reivindicación de la autoctonía ateniense, muy ligada a los funerales públicos y a la repatriación de los restos de los caídos en combate, propio únicamente de la ciudad de Atenas.

En este proceso también se delimitan los lugares de enterramiento, que tienden a desplazarse fuera de las ciudades; en Atenas durante el s. VI disminuyen las tumbas dentro de la ciudad, aunque no es hasta finales de siglo cuando dejan de construirse completamente en el interior del espacio ciudadano.

Estas leyes regulan, por tanto, los gastos relacionados con los funerales, al incluir disposiciones de índole cuantitativa, siempre reductoras. En efecto, la progresiva penetración del lujo en estas ceremonias llegó a convertirlas casi en meros actos sociales, con evidentes consecuencias económicas para los menos ricos y para la misma ciudad, a menudo de escasos recursos. Al mismo tiempo se ponían de manifiesto las diferencias sociales entre unos y otros, con el potencial riesgo de fomentar la crispación de la sociedad (se imponía intentar mantener el equilibrio social. No es casual que tales leyes se promovieran sobre todo en momentos de agitación social -no necesariamente en períodos de recesión económica- como demuestran, en el caso de Atenas, las intervenciones solonianas primero y las de Demetrio de Falero más tarde. En ambos momentos se consideró necesaria la moderación de las manifestaciones fúnebres y la restricción de las demostraciones de riqueza y de rango social, en el intento de mitigar la conflictividad _Tal vez el ejemplo más claro se encuentra en la disposición de Licurgo de prohibir las inscripciones funerarias, exceptuando sólo las de los caídos en combate (Plut., Inst. Lac., 18; cfr. Lyc., 27)

Por último, estas leyes imponen una conducta apropiada a determinados sectores de la población, con respecto a los actos fúnebres. Tal apartado afecta básicamente al sector femenino, tradicional depositario de las obligaciones rituales funerarias, pero proclive a la trasgresión de las mismas por distintos motivos. En efecto, las mujeres, familiares del difunto, encabezan las prácticas rituales desde la preparación adecuada del cadáver, hasta su sepultura e incluso después, hasta la conmemoración de los aniversarios. Sin embargo, debido a su posición subalterna respecto al varón en términos de responsabilidad, la mujer como elemento social tiende a utilizar las ocasiones que se le brindan para desarrollar aquel mínimo de vida social que le permite el orden establecido. Las manifestaciones de las mujeres en el ámbito social, minuciosamente reguladas, asumen el papel de verdaderas válvulas de escape de las posibles tensiones psicológicas acumuladas por su papel de relegadas. Aunque las reivindicaciones son muy sutiles, limitadas e inconscientes, sí están latentes. La comunidad de ciudadanos, varones, es consciente de este potencial «peligro» y se previene con medidas oportunas, como son la educación adecuada o la concesión de ciertas libertades. Las fiestas y los funerales ocasionan incluso actitudes traumáticas para los cánones sociales por parte de las mujeres (Bastaría con mencionar el caso del marido engañado que mató a Eratóstenes, amante de su mujer, como nos relata Lisias en su discurso I, Pro Eral. 7-8; 20)

Se regula, pues, la participación de las mujeres en el ritual funerario y se restringe su asistencia a las parientes próximas, así como la de extraños al muerto. Se trata de tomar precauciones contra la conducta incorrecta de los participantes y evitar que las mujeres mantuvieran contactos sociales inoportunos. Por otra parte, se reduce, así, el volumen y el impacto psicológico de las lamentaciones y vociferaciones y se limita la labor de las plañideras profesionales. A pesar de estas medidas los funerales privados en Atenas siguieron estando muy ligados a las mujeres.

La polis trata, pues, de incorporar en sus esquemas cívicos, de una forma canalizada y organizada, todos estos aspectos, en cierto modo, peligrosos e incontrolados; de ahí por ejemplo toda la legislación soloniana sobre las mujeres, reprimiendo de sus fiestas lo desordenado e ilícito. La mujer se integra en la polis como madre, esposa o hija de ciudadano, transmisora de la herencia, y se circunscribe al oikos.

La muerte y el nacimiento de la nueva vida se hallaban imbricados y asociados a las mujeres y al sol. Ciertas divinidades, como Ariadna, Circe o Hécate, diosa de las cuevas que es invocada junto a Helios en el himno homérico a Deméter, y que estaba relacionada con un sacrificio en honor de los muertos, realizado en las encrucijadas los tres últimos días de cada mes, mantienen en su culto o en los mitos relacionados con ellas ciertas pervivencias de esta distancia con la muerte, que como elemento de desorden, de caos y de miasma, desconocido y terrible, se aleja del espacio cívico de las ciudades. De una visión colectiva o comunitaria, en la que el individuo que moría constituía parte del ciclo de la vida, se pasa a una individualización cada vez mayor en la época arcaica. Se rompe con el ciclo natural; la única supervivencia que resta es de tipo individual en la memoria, preservada generalmente en la tumba o en el discurso fúnebre, a lo que tenía acceso sólo una minoría. La mujer, progresivamente marginada de la sociedad arcaica, se asocia a todo lo limítrofe, al desorden, a lo caótico, y, como la muerte, inspira al mundo establecido de hombres, de ciudadanos varones, una cierta ansiedad, miedo y antagonismo. Se produce una conexión de la muerte que adquiere rostro de mujer, atrayente y terrible, con todos los aspectos marginales de la sociedad.

La muerte queda por tanto relegada a lo estrictamente familiar y privado, aspecto que también intenta canalizar la ciudad-estado; la excepción son los caídos en la batalla cuyos restos en el s. V se repatrían y a los que se honraba con funerales públicos, en los que la familia, y en especial las mujeres, tenían un papel muy restringido. En ellos se persigue ensalzar al muerto como se hacía en los entierros aristocráticos, pero sin el riesgo que éstos conllevaban, pues los caídos en la batalla representaban a toda la comunidad, que de esa manera adquiría también parte de la gloria. Solo en este caso la muerte es algo cívico (aunque como se ha visto la muerte privada es también objeto de la legislación de la ciudad), y como tal se sustrae a la participación normal que las mujeres tenían en los entierros; el protagonismo de las mujeres se traspasa a las nuevas tribus creadas por Clístenes.
October 30, 2011
Imágenes post mortem
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En este fin de semana tan cercano a Todos los Santos nos vamos a centrar en un aspecto relacionado con el culto a los muertos: la costumbre de hacer máscaras de cera para conservar la imagen del difunto en época romana y la posible vinculación entre esta práctica y la fotografía post mortem del siglo XIX.
I. Imagines maiorum
La costumbre de las máscaras en época romana responde, al igual que el uso de ungüentos y perfumes, al problema biológico de la descomposición de los cadáveres, ya que la duración de los funerales (siete días) no permite una exposición tan prolongada.

Se sacaba el molde del rostro del difunto, que era la huella en negativo de la que se sacarían las máscaras en positivo en cera, según Plinio XXXV, expressi cera vultus.
Mientras duraba la exposición del cadáver la máscara era colocada sobre su rostro o sobre un maniquí al que se le daba la postura y actitud del difunto. Después de la exposición, el retrato de cera o effigies del cadáver era llevado al foro, ya que en el funeral tras el ataúd iba el cortejo de los parientes, amigos y un actor, que con la máscara representaba al difunto, al que imitaba en sus palabras y gestos. Así lo vemos en el funeral de Vespasiano. Suetonio, Vespasiano, 19
El día de sus funerales el jefe de los mimos, llamado Favor, que representaba la persona del emperador, y según costumbre, parodiaba sus modales y lenguaje, preguntó públicamente a los intendentes del difunto cuánto costaban sus exequias y pompas fúnebres; y cuando le contestaron diez millones de sestercios, exclamó:”dadme cien mil, y arrojadme, si queréis, al Tíber.
Una vez el cuerpo era incinerado o inhumado con la máscara que le había acompañado se sacaba del molde primitivo otra nueva que se guardaba cuidadosamente. Para que se pareciera más la familia la hacía colorear, montar sobre un busto con la cabeza, el cuello yla parte superior del vestido, y la exponía en el atrio propiamente dicho, o en las alas del atrio. Por lo que vemos que las máscaras situadas sobre los bustos eran móviles y se podían quitar para poder reemplazarlas o ser llevadas por lo actores como las máscaras de teatro.
Polibio, historiador del siglo III a.C. nos dice : Luego se procede al enterramiento y, celebrados los ritos oportunos, se coloca la imagen del difunto en el lugar preferente de la casa, en una hornacina de madera. La imagen es una máscara que sobresale por su trabajo; en la plástica y el colorido tiene una gran semejanza con el difunto.

Se guardaban en armarios de madera en forma de pequeños templos aedicula para protegerlas del deterioro producido por el paso del tiempo y la suciedad ya que se ennegrecían fácilmente y se convertían en fumosae imagines de las que hablan los autores para indicar la pertenencia a la nobleza desde siempre. Debajo de las imagines se colocaban inscripciones tituli o con los nombres, dignidades, o principales hechos bélicos de cada personaje. Livio, X, 7, 11
¿Se leerán con toda naturalidad en la inscripción de las imágenes de alguien los consulados, la censura y el triunfo y si se añade el augurado o el pontificado no lo resistirán los ojos de quien lo lea?.
Los armarios solo se abrían en ocasiones solemnes. Se coronaban los bustos con laurel los días de fiestas y se les rendía un culto doméstico. En las ceremonias de los funerales las imagines maiorum tenían un papel considerable. Cuando moría un miembro de la familia, se abrían los armarios y se arreglaban las máscaras que iban a ser llevadas por los actores quienes se vestían además con los trajes adecuados a la dignidad del personaje que representaban, como senador, como cónsul, luego se subían a algún carro elevado y con los lictores precedían el cuerpo del difunto.

Cada vez que moría un miembro de la una nueva máscara se colocaba junto a las anteriores y aumentaban las imágenes de los antepasados. De esta manera la gloria de una familia se media por el número de mascaras en el atrio y por el número de antepasados presentes en las ceremonias. Así que buscaban aumentarlo añadiendo los de otros familiares incluso lejanos, o remontándose a héroes tradicionales y legendarios como Rómulo o Eneas, de quienes pretendían descender.Los carros se contaban incluso por centenares, según Servio Ad Aen. VI, hubo 600 en los funerales de Marcelo.Cuando la procesión llegaba Foro ante la tribuna de los oradores, los portadores de las máscaras desmontaban y se sentaban todos por su rango en sillas de marfil para escuchar el discurso fúnebre o laudatio. De esta manera el muerto iba a la tumba acompañado de todos sus antepasados, para Polibio era un espectáculo lleno de solemnidad y grandeza que nos hace comprender fácilmente la impresión de que los asistentes debían sentir.
En ocasión de sacrificios públicos se abren las hornacinas y las imágenes se adornan profusamente. Cuando fallece otro miembro ilustre de la familia, estas imágenes son conducidas también al acto del sepelio, portadas por hombres que, por su talla y su aspecto, se parecen más al que reproduce la estatua. Éstos, llamémosles representantes, lucen vestidos con franjas rojas si el difunto había sido cónsul o general, vestidos rojos si el muerto había sido censor, y si había entrado en Roma en triunfo o, al menos, lo había merecido; el atuendo es dorado. La conducción se efectúa con carros precedidos de haces, de hachas y de las otras insignias que acostumbran a acompañar a los distintos magistrados, de acuerdo con la dignidad inherente al cargo que cada uno desempeñó en la repúbl ica. Cuando llegan al foro, se sientan todos en fila en sillas de marfil; no es fácil que los que aprecian la gloria y el bien contemplen un espectáculo más hermoso. ¿A quién no espolearía ver este conjunto de imágenes de hombres glorificados por su valor, que parecen vivas y animadas? ¿Qué espectáculo hay más bello? Además, el que perora sobre el que van a enterrar, cuando, en su discurso, ha acabado de tratar de él, entonces habla de los demás representados, comenzando por el más viejo, y explica sus gestas y sus éxitos. Así se renueva siempre la fama de los hombres óptimos por su valor, se inmortaliza la de los que realizaron nobles hazañas, el pueblo no la olvida y se transmite a las generaciones futuras la gloria de los bienhechores de la patria.
Pero en un principio no todas las familias tenían el derecho ius imaginum a llevar en la ceremon ia las máscaras funerarias de sus antepasados. La razón era que la mayoría de las familias a los ojos de la ley no tenía antepasados nullis maioribus ortae. Suetonio en Vespasiano I, hablando de la Gens Flavia dice

gens Flavia, obscura illa quidem ac sine ullis maiorum imaginibus, la familia Flavia, obscura en verdad y sin ninguna distinción,
Esto es así porque sólo se consideraba antepasados a aquellos que han ejercido una de las magistraturas curules, dictadores, cónsules, censores, pretores, los maestros de de caballería o ediles curules, y sólo estos tenían imago, y, en consecuencia, únicamente sus familias tenían ius imaginum, el derecho a guardar las imágenes en el atrio y usarlos en el día del funeral público.
En nuestro vocabulario nos han llegado expresiones hechas relativas a las imagines maiorum como son tener muchos humos, relacionado con las fumosae imagines, y brillar por su ausencia
cuando se evitaba mostrar las imagines de los antepasados por lo actos que habían realizado en vida.

Inicialmente, sólo el cabeza de familia y además sólo los patricios que poseen el ius imaginum, porque son quienes pueden ejercer las magistraturas curules. Pero en el año 367 a. C. gracias a las Leyes Licinias-Sextias se permitió el acceso de plebeyos al poder lo que supuso que las familias plebeyas tuvieran también el ius imaginum. Se creó entonces una grupo formado por los notables o nobiles, compuesto por magistrados curules y sus descendientes. Por debajo de ellos los novi homines, ciudadanos que no tenían imágenes de sus antepasados. Lo podemos ver en el discurso de Mario (Salustio, Yugurta 85) quien nombrado cónsul por primera vez menciona con orgullo y cierto resentimiento que no tiene imagines de sus antepasados.
Y tienen aún valor cuando arengan en vuestra presencia, o en el Senado, para ensalzar prolijamente a sus mayores, creyendo que la memoria de sus grandes hechos les hará a ellos más ilustres, lo que es muy al contrario. Porque cuanto la vida de aquellos fu ese mas esclarecida, tanto es más reprehensible la pereza de estos. Y en la realidad ello es así: la gloria de los mayores es para sus descendientes una antorcha, que no permite que sus virtudes ni sus vicios estén ocultos. Yo nada de esto tengo, oh Quirites; pero puedo referir mis hazañas, que vale mucho más. Ved, pues, cuan injustos son, que lo que se atribuyen ellos a sí por la virtud ajena, no quieren concedérmelo a mí por la propia. ¿Y por qué? Porque no tengo en mi casa estatuas, y porque mi nobleza es de ayer; siendo cierto que es mejor adquirírsela uno por sí mismo, que haber corrompido la que heredó.

El uso de las máscaras de cera llegó hasta el final del imperio, se extendió por las provincias romanas y se generalizó como muestra de culto a los difuntos . Nos han llegado algunas máscaras excepcionales, (cuyas imágenes ilustran el artículo) como la de la niña Claudia Victoria, hallada en 1874 en Lyon en el interior de una tumba junto a objetos personales, como una muñeca de marfil y unas pinzas de depilar. Sobre la tumba había una inscripción

A los manes y a la memoria de Claudia Victoria de diez años, un mes y once dias.

Se trata de la impronta en relieve de una máscara funeraria realizada en yeso en el momento de la muerte de una niña que debió vivir en el siglo II d. C. Se halla en el Museo de la Civulisation gallo-romaine de Lyon.

Pero realmente sorprendente es la de un bebé hallado en 1878 cerca de Paris, se trata de la huella en negativo sobre yeso de su rostro.

La máscara obtenida de este molde datada en el siglo III nos muestra a un hermoso bebé de pocos meses con aspecto sereno que parece dormir.Se encuentra en el Museo Carnavalet, de Paris

*Imágenes del libro L'enfant en la Gaule romaine.

II. Fotografía post mortem
Relacionado con esta costumbre de época romana encontramos un tipo de fotografía de difuntos, la fotografía post mortem que surge en Francia en el siglo XIX. Para ello se vestía el cadáver de un difunto con sus ropas personales y se le hacía una fotografía individualmente o con familiares y amigos, en ocasiones simulando estar vivo.Dentro de la ideología romántica, este tipo de fotografía mortuoria no se entendía como algo morboso, sino más bien como un privilegio al alcance de unos pocos. Para conocer más detalles de este tipo de fotografía os dejo este enlace.
October 25, 2011
El sacrificio del caballo
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Como puede leerse en el último post sobre los sacrificios en Grecia, de todos los animales susceptibles de ser sacrificados en los rituales religiosos el caballo era el menos habitual. Sin embargo, esto no puede extenderse al ámbito guerrero e incluso a otros.
Fuera del aspecto religioso, pues, es de sobra conocido el sacrificio de un caballo por parte de Tindáreo, y a instancias de Odiseo, sobre el que el rey de Esparta hizo jurar, a los pretendientes de Helena, lealtad al futuro marido. Es de todos conocido, también, que fue este juramento el que los obligó a acudir a la llamada de Agamenón para atacar Troya.

Pero, ¿por qué un asunto privado como el rapto de Helena se convirtió en uno panhelénico?

Francisco Javier González García, en su artículo Los pretendientes de Helena: juramentos, sacrificios y cofradías guerreras en el mundo griego antiguo (POLIS, Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica 7, 1995, pp. 145-163), explica que la prueba de que este asunto era de carácter privado se encuentra en la misma Ilíada, en el canto III, cuando se da como posible solución al conflicto un combate singular entre Menelao y Paris, mientras que el que se plantea entre Paris y Agamenón debe explicarse desde las antiguas prácticas basadas en la solidaridad familiar como mecanismo de solución de conflictos bélicos. La resolución de los problemas mediante este sistema tiene como resultado el establecimiento de un tratado de amistad, φιλότης, entre ambas partes, circunscrito a las relaciones privadas entre clanes y que vincula a todos los miembros de ambos grupos familiares. Al mismo tiempo, dado que el tratado carece de fuerza fuera del ámbito doméstico, está relacionado con la idea de hospitalidad. Es aquí donde encontramos los motivos que originaron el que un hecho privado se convirtiera en asunto panhelénico. En efecto, el rapto de Helena supuso, además, la ruptura de uno de los principios fundamentales que rigen las relaciones entre extraños en la Grecia Antigua: la hospitalidad. Apolodoro, Biblioteca Mitológica, nos dice al respecto:

Paris zarpó rumbo a esparta. Se hospedó durante nueve días en casa de Menelao y al décimo éste se fue a Creta a tributar honores fúnebres a su abuelo materno Catreo; entretanto Alejandro logró convencer a Helena para que se fuera con él; abandonó ella a Hermíone, de nueve años de edad y, habiendo embarcado las mayores riquezas posibles, se hizo a la mar con él por la noche.

También Higino, Fáb. 92.5:

Alejandro, con la ayuda de Venus, se llevó a Helena del palacio de su huésped, el lacedemonio Menelao.

Pero, más aún, con sus actos Paris faltó también a Zeus Xenios, protector de los huéspedes, y esta falta es uno de los mayores delitos en que podía incurrir un griego de época homérica. Menelao, pues, ha sido víctima de una doble afrenta, por lo que, fuera de toda relación de parentesco con Paris y a falta de las relaciones de amistad que otorga la hospitalidad, solo quedaba recurrir a la guerra. En virtud, pues, de la φιλότης, el rey de Micenas acude en ayuda de su hermano y convoca a los antiguos pretendientes de Helena recordándoles el juramento prestado sobre los trozos de un caballo sacrificado.

Este juramento ata de forma ineludible a todos los antiguos pretendientes con Menelao. ¿Por qué?

Tanto Apolodoro (Bibl. III, 10.8), como Hesíodo (Frags. 196-204) e Higino (Fábs. 78 y 81) narran la competición que tuvo lugar entre los pretendientes. No fue una competición al uso: un concurso gimnástico o de demostración de habilidades físicas o de fuerza, como en el caso de Atalanta o Hipodamía; la competición fue de otro tipo, fue una demostración de riqueza y, por tanto, de prestigio. Ganó, según Hesíodo, el que más dio. Con todo, no deja de enmarcarse en la tipología de unión matrimonial en la que el padre de la novia busca realzar su prestigio por medio de la competición entre los pretendientes y, a la vez, establecer alianzas de amistad con ellos mientras se hospedan en su casa. La ofrenda de riquezas no realza solo el prestigio del pretendiente, sino también el del padre de la pretendida. Este procedimiento fue, además, el normal en los matrimonios aristocráticos de época homérica. Hesíodo, al inicio del frag. 204, dice:

De los pretendientes el que más dones daba después del rubio Menelao.

O el fragmento 198, 1 y ss.:

Desde Ítaca la pretendía la sagrada fuerza de Odiseo, hijo de Laertes, conocedor de ardides muy sonoros. Jamás envió regalos por la muchacha de finos tobillos, pues sabía en su ánimo que vencería el rubio Menelao, pues en riquezas era el más poderoso de los aqueos.

Con esta exhibición de riqueza queda de manifiesto, también, el poder e influencia de la familia a la que pertenece el pretendiente y deja entrever cuán interesante sería para el padre de la pretendida entablar, por medio del matrimonio, una alianza con la familia del pretendiente.

Por medio del juramento, Tindáreo buscaba evitar los conflictos que pudieran surgir entre los pretendientes a causa de la elección y, además, como nos cuenta Higino, Fáb. 78.2, temía a Agamenón:

Tindáreo, temiendo que Agamenón repudiara a su hija Clitemnestra y previendo que podría surgir alguna rencilla de este asunto, aconsejado por Ulises, obligó a los pretendientes a hacer un juramento.

Así, el contenido del juramento consistía en un compromiso de ayuda, por parte de todos los pretendientes, al esposo de Helena, en caso de que ésta fuese raptada (al respecto, recordemos que ya había sido raptada con anterioridad por Teseo)

En Pausanias, Descripción de Grecia, 3, 20.9, se puede leer:

Más adelante está la llamada tumba del caballo, porque allí sacrificó Tíndaro un caballo e hizo a los pretendientes de Helena jurar sobre los trozos del animal defender a Helena y al que fuese merecedor de casarse con ella de los que les hicieran injusticia, y, una vez hecho el juramento, enterró allí el caballo.

El juramento es el mecanismo por medio del cual se establecen las alianzas entre los antiguos griegos. Así, lo que consigue Tindáreo es una gran alianza que vincula a cada pretendiente con Menelao y, a través de él, con Agamenón, auténtico jefe de los Atridas. El juramento es un acto de garantía y respetarlo es sagrado. La misma fórmula, ὅρκον ὄμνυμαι, donde ὅρκον designa a un poder maléfico que actuará en caso de incumplimiento para castigar al perjuro, deja entrever el carácter inviolable de este tipo de alianzas. El hecho de que se llevase a cabo sobre los restos de un animal sacrificado y después despedazado es un fenómeno extendido también en otras culturas antiguas y primitivas. Lo que llama la atención, sin embargo, es que el animal fuese un caballo.

Si tenemos en cuenta que para los griegos el caballo era un objeto de valor, que entraba dentro de la categoría de bienes preciosos (ἀγάλματα) y que constituía un signo de nobleza y de riqueza, entenderemos que Tindáreo realizó un acto de dispendio al sacrificar un caballo. Así reforzó su prestigio social y dio muestra de su nobleza y riqueza malgastando un bien preciado. En efecto, el modo en que fue sacrificado el caballo se encuadra dentro del sacrificio de tipo ctónico, en el que la carne del animal no se consume, se quema y se destruye y, según vimos en el texto de Pausanias, la carne despedazada de este animal se eliminó sin que se consumiera después de prestado el juramento, dado que Tindáreo ordenó enterrar los pedazos.

Este gasto suntuario, además, no realza solo el prestigio de Tindáreo, sino también el del marido de su hija e, indirectamente, el del hermano de éste, Agamenón, que es quien realmente ve reforzado su poder por medio del juramento de lealtad de los pretendientes y del gasto realizado por Tindáreo.

Finalmente, el significado último de este juramento en beneficio de los Atridas es el de una alianza guerrera a gran escala que agrupa las diferentes alianzas que dependen de cada uno de los héroes que pretenden la mano de Helena y que se encuentran formadas por todos los individuos que han prometido fidelidad a cada uno de los jefes de su comunidad. Un ritual, por medio del cual, el resto de héroes griegos reconoce la superioridad de los miembros de la casa de Atreo como reyes. Por tanto, es también un ritual de reforzamiento y consolidación del poder real al estilo de otros rituales indoeuropeos, como el indio Ashvamedha y el ritual romano que tradicionalmente se asimila con él, el October Equos.
October 16, 2011
El tiempo en Astérix y Obélix III. Expresiones
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Terminamos la serie dedicada a Astérix centrándonos en las expresiones y palabras latinas relacionadas con el tiempo.

I. Frases latinas:
- Carpe diem “Aprovecha el día” frase de Horacio en Odas, 1. 11. 8, en ella hace destaca la fugacidad del tiempo y por lo tanto la importancia de aprovechar cada momento de la vida.
Esta frase aparece sobre la mesa de Lucius Coquelus dueño de un próspero fabricante de ruedas en El escudo Arverno, pág. 35.

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- Diem perdidi, “he perdido el día”. Suetonio, en la Vida de los Doce Césares, 8,1 sobre la vida de Tito Flavio Vespasiano :
Recordando en una ocasión, mientras estaba cenando, que no había hecho ningún favor durante el día, pronunció estas palabras tan memorables y con tanta justicia celebradas:"Amigos míos he perdido el día".
- O tempora, o mores!, "¡Oh tiempos, oh costumbres!", lamento de Cicerón en su Catilinaria I, 1.2, para reprochar a Catilina la corrupción de las costumbres y la pasividad del senado romano ante ellas.
Ambas frases aparecen en la página del álbum El escudo Arverno, pág 5, cuando un legionario que ha cogido el escudo de Vercingetórix lo pierde al apostarlo en el juego, y después al que lo gana le es arrebatado por un centurión abusón.

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- Nigro notanda lapillo. Frase opuesta a albo signanda lapillo (dies) día digno de se señalado con una piedra blanca por ser un día feliz. Es frecuente encontrar esta expresión en la poesía latina, por ejemplo en Catulo 68, 148
quem lapide illa dies candididore notat
el día que ella señala con una piedra blanca.

En esta viñeta del albúm La Odisea de Astérix, pág 45 la frase se refiere a un día negro, aciago que será señalado con una piedra negra.
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Curiosamente encontramos la expresión casi correcta Albo notanda lapillo en Obélix y compañía pág 36 y lo extraño es que no la dice ningún personaje sino que aparece en un lateral de la viñeta debajo de la firma de Uderzo y Goscinny, en un plaquita con una M mayúscula. La razón la he encontrdo aquí y es que ésta es la página número mil (M) de los álbumes de Astérix y quisieron conmemorarlo con esta frase, como un día especial y por ello digno de ser señalado con una piedra blanca. La lástima es que tuvieron un error y la frase que aparece es albo notamba lapillo.
Un completo trabajo sobre las frases latinas en Astérix os enlazo aquí

II. Palabras relativas al tiempo:
-Nonas y calendas

Las nonas y calendas son fechas fijas del mes. Se llama calendas al primer día y nonas al día 5 ó 7 (en marzo, mayo, julio y octubre). En esta viñeta del álbum La cizaña, pág 6, leemos cómo los vecinos de una insula discuten entre ellos y uno le recrimina la otro las orgías que organiza cada calenda, es decir del día 1 de cada mes.
Ahora vemos su uso en el libro Astérix en Helvecia, pág 33. La frase debe entenderse como que cada mes hacían dos días de ejercicios militares, que eran el 1 y el 5 ó el 7.

Finalmente en Astérix y la cizaña pág. 6, Brutus se queja del tráfico los fines de calendas. Esta expresión los fines de calendas es incorrecta, dado que calendas es un día, no la semana, como parece significar aquí.

- Nombres de los meses:
Meses griegos En Astérix en los juegos olímpicos, pág 11, Panoramix explica que los juegos olímpicos se celebran en el mes de Hecatombeón que el primero de los meses del calendario griego
Meses romanos: En Obélix y compañía, pág 36, Cayo Coyuntural muestra una gráfica de las futuras ganancias generadas con la venta de menhires.

En el lateral aparecen de forma abreviada los nombres de los meses romanos, ya con Ianuarius y Februarius empezando el año pero antes de la reforma del calendario de Julio César pues el mes de Quintilis (quinto) todavía mantiene su nombre debido al lugar que ocupaba en al antiguo calendario romano que comenzaba en marzo en lugar de IULIUS por el que se cambió el 44 a. C.

Salutem plurimam!!
October 09, 2011
El tiempo en Astérix y Obélix II. Clepsidras.
» ‎ Hortus Hesperidum
Las clepsidras o «ladrones de agua», son relojes de agua que eran usados fundamentalmente por la noche o en días nublados. Las primeras clepsidras consistían básicamente en una vasija de barro llena de agua con un orificio en la base que permitía la salida del líquido de forma constante. En el bol estaban marcadas con líneas las distintas horas.

En la imagen se puede ver la recreación de la clepsidra que se conserva en el Museo del Ágora de Atenas. Tiene un canalón de arcilla con un tubo interno de bronce sobre la base. Sobre él hay un agujero que limita la cantidad de agua que el recipiente puede sostener. Éste está marcado con XX, una medida de capacidad de unos 6'4 litros, aproximadamente seis minutos. La inscripción dice que pertenece a la tribu de Antiochis.

En la antigua Grecia, la clepsidra se encontraba en el ágora, por eso recibe el nombre de «reloj del pueblo». Tenía un tanque central grande que se llenaba y, a medida que el agua iba drenando por el orificio en el fondo, su nivel de caída indicaba las horas de paso. El tanque lleno tardaba unas 17 horas en vaciarse.

Las clepsidras se fueron perfeccionando y se usaron profusamente
- en los tribunales atenienses y romanos para controlar el tiempo asignado a cada orador.
Durante el tiempo que me ha sido dado por la clepsidra.
Dem. 1318,6

Las siete clepsidras que a grandes voces reclamabas, Ceciliano, te las ha concedido el juez a regañadientes. Pero tú hablas largo y tendido y, medio recostado, bebes agua tibia de unas botellas de vidrio. Para que sacies de una vez tu voz y tu sed, te rogamos, Ceciliano, que bebas ya de la clepsidra.

Marcial, V, XXXV

Parece ser que la séptima clepsidra que encontramos en este epigrama de Marcial es una excepción pues el tiempo establecido para la intervención del abogado de cada parte eran seis clepsidras, que, a unos 20 minutos cada una, serían aproximadamente unas dos horas.
- También se usaron en el campo militar para las guardias nocturnas, que se dividían en cuatro vigilias de tres horas cada una.
Nosotros con nuestras preguntas nada pudimos averiguar de esto, sino que, por los relojes de agua observamos que las noches eran aquí más breves que en el continente.

César, Guerra de las Galias, V, 13, 4
- El grado de perfección de las clepsidras se puede comprobar en el de spe rt ador que ideó Platón para hacer levantarse a sus alumnos de la Academia. Ante las discusiones que provocaba el levantarse por las mañanas entre los alumnos, Platón, combinó un sifón con la clepsidra, de manera que al llegar el agua al nivel máximo caía con fuerza sobre un recipiente cerrado del que el aire se escapaba produciendo un sonido muy agudo. Posteriormente Aristóteles colocó sobre el flotador de una clepsidra unas bolas. Cuando, al alba, el agua llegaba a su nivel máximo, estas caían sobre un recipiente de bronce. El estrépito causado por las bolas servía de despertador a los alumnos.
- Signo de status social: durante los siglos I y II d. C., la fama de las clepsidras aumentó considerablemente y era signo de posición, riqueza y distinción, como nos recuerda Petronio en su novela Satiricón, cap 26
Trimalción, hombre muy exquisito tiene un reloj en el triclinio y un trompetero que le van anunciando las horas de vida que se le han escapado.
- También Ctesibio, según Vitruvio en De Architectura, IX, 41, realizó relojes de agua muy refinados con sistemas de sonería para marcar las horas que podemos considerar antecedentes de los actuales relojes de cu-cú.
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En los cómics de Ásterix encontramos varias veces la palabra clepsidra, reloj de agua, sin embargo la imagen que presentan es la del reloj de arena, excepto en Ásterix en la India, en la que añaden un comentario aclaratorio sobre la clepsidra.
El dibujo de esta clepsidra india, no parece casual sino más bien inspirado en el reloj-clepsidra elefante de Al-Jazari (siglo XII)
Astérix en la India, pág 27

Los relojes de arena no están atestiguados en esta época, pues si buscamos pruebas documentales escritas o gráficas, constatamos que ni en la literatura de la antigüedad ni en los textos de los primeros cristianos hay ninguna mención al reloj de arena. Hay que llegar al siglo XIV para encontrar los relojes de arena en pinturas y escritos

En las aventuras de Astérix, aunque el dibujo no es el adecuado pues hablan de clepsidras, sí lo son sus usos. Como hemos visto antes las clepsidras de agua se usaban para:
- organizar los turnos de palabra tanto en las asambleas políticas como en los juicios, para asegurar la equidad en el reparto del tiempo. En Astérix en El regalo del César encontramos este uso.En un debate político actúa como árbitro el bardo que usa el reloj de arena para distribuir los turnos de palabra de una manera bastante personal
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El regalo del César, pág. 41

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- los turnos de guardia nocturnos también se hacían con clepsidras
- actuar como despertador
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Astérix en Helvecia, pág. 26

Astérix en Helvecia, pág. 33
- reloj con sonería:
El escudo Arverno, pág. 18
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En el próximo artículo repasaremos las palabras o expresiones latinas relativas al tiempo. Hasta entonces
Salutem plurimam!!
October 02, 2011
El tiempo en Astérix y Obélix I. Jornada diaria. Relojes de sol
» ‎ Hortus Hesperidum
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Los autores nos lanzan en muchos pasajes un guiño humorístico al jugar con aspectos antiguos y modernos conocidos por los lectores actuales pero impensables en el mundo clásico, por ejemplo el té de las cinco en Astérix en Bretaña o la preocupación por la puntualidad de los suizos y la calidad de sus relojes en Astérix en Helvecia. Este álbum nos interesa especialmente porque nos hemos centrado en los aspectos relativos al tiempo, en concreto en:
- la jornada diaria
- los instrumentos de medida de tiempo y su representación gráfica. Relojes de sol y clepsidras
- las frases y palabras en latín
Hoy comenzamos con la jornada diaria y los relojes de sol.
I. Jornada diaria.

En el álbum La Residencia de los Dioses los romanos quieren construir una urbanización romana de lujo para rodear a los irreductibles galos. La publicidad de esta residencia se hace en el Circo Romano a través de un prospecto implegable que les dan al entrar, en el que se describe la jornada ideal de una familia romana. (páginas 28 y 29) desde el alba con el aseo personal y el ientaculum (desayuno), al prandium y la cena con las diferentes actividades del día, ir a las termas, visitar a los amigos...

Al alba, saludada por el canto del gallo galo, las matronas se alzan, al igual que sus maridos e hijos. Mientras el marido se entrega a los cuidados del tonsor (comprado allí mismo), la matrona da órdenes para que el ientaculum sea servido a los niños que se van a la escuela. Solamente después llamará a la adornista para confiarle su peinado, mientras mira como juguetean los jabalíes sobre el césped del parque.

En las escuelas de la Residencia de los Dioses, esclavos seleccionados se encargan de la educación de los niños. Esclavos que en las reuniones de padres y alumnos dan cuenta del trabajo de los escolares, lo cual permite dar de latigazos sea al alumno, sea al pedagogo, en caso de divergencia de opiniones. Mientras los niños están en la escuela, el marido va a su trabajo. Si trabaja en Roma, vueve al hogar cada seis semanas para pasar una buena noche.

Sola, y ya adornada, la matrona va a visitar a sus amigas con las cuales se reunirá para el prandium. Podrá ir seguidamente al centro comercial (en proyecto) donde encontrará de todo: desde alimentos y vestidos, hasta joyas y esclavos. ¿Tiene invitados y le hace falta un esclavo? ¡Pues va al mercado en seguida y se sirve ella misma!. Pero ya va a ser tiempo de preparar la cena, pues la familia no tardará en regresar.

Cuando el marido vuelve del trabajo, puede elegir entre las termas y el gimnasio con sus amigos o un paseo con su matrona por el parque (donde juguetean los jabalíes). Por la noche hay juegos en el circo (Gauliseo, en proyecto) o una pequeña orgia entre vecinos. Y ya no les quedará más que ir a dormir para esperar un nuevo día magnífico, ¡un día como sólo puede ofrecerle la residencia de los dioses!

II. Instrumentos de medida del tiempo y su representación gráfica.

Astérix en Helvecia, pág.34.
Paseando por una de las calles llena de tabernae de relojes de arena, clepsidras y relojes de sol

1. Relojes de sol

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El primer instrumento de medida del tiempo es el reloj de Sol. El más antiguo del que tenemos noticia es el «merkhet» un reloj egipcio del 1500 a. C., en la época de Tumotsis III, que se compone de dos listones de piedra, uno hacía de gnom on y en el otro estaban marcadas las líneas horarias.

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Se sabe que los sumerios usaban un reloj de sol alrededor del siglo VI a. C., pero, es en Grecia donde los relojes de sol son estudiados en profundidad y donde el gnomon ya no se coloca verticalmente, sino paralelo al eje terrestre en un bloque de piedra vaciado en forma hemisférica. Este reloj recibe el nombre de σκάφη entre los griegos y hemispherium en Roma. El «scaphe» fue perfeccionado por Berosus el Caldeo, convirtiéndolo en el hemicyclium que fue muy popular en Roma.

Los relojes de sol que encontramos en las aventuras de Astérix son:

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El combate de los reyes, pág 40

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v:* {behavior:url(#default#VML);} o:* {behavior:url(#default#VML);} w:* {behavior:url(#default#VML);} .shape {behavior:url(#default#VML);} Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
Se trata de relojes de sol verticales de pared del estilo del que encontramos en la Torre de los Vientos, también llamada Αερίδες. Es un monumento situado en el ágora de Atenas que fue construido por el astrónomo Andrónico de Cirro, aproximadamente siglo I a. C. La torre, de mármol pentélico, tiene planta octogonal, con estas dimensiones: 12,10 m. de altura, con 3,20 m. cada lado y una base de 8,36 m. de diámetro.
Reúne en un único edificio tres funciones diferentes: una clepsidra, ocho relojes de sol y una veleta. Tenía dos pórticos corintios y un anexo de forma cilíndrica en la cara sur que albergaba la cisterna de agua, necesaria para el funcionamiento de la clepsidra. La cubierta era de forma cónica y sobre ella había una veleta de bronce que representaba un tritón. Ni la cubierta ni la veleta se conservan. En cada una de sus 8 caras, todavía se pueden ver las figuras de los diferentes vientos cinceladas sobre el mármol y, debajo de cada figura, un gnomon y una serie de incisiones en las paredes, testimonios de que el edificio funcionó también como reloj de sol. Estos ocho relojes solares verticales del tipo mural son los únicos que se han mantenido desde la antigüedad, óptimamente conservados.
En las próximas semanas continuaremos con los demás apartados, es decir, con las clepsidras y expresiones latinas.
Salutem plurimam
September 25, 2011
La casa de las estaciones y Calendario Primera evaluación 2011-2012
» ‎ Hortus Hesperidum
Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} En la calle Armenia, 23 de la ciudad de Lviv antes Leopoli, en Ucrania, encontramos una casa construida en el siglo XIX en estilo imperio a la que se llama la casa de las estaciones, DOMUS TEMPORUM ANNI debido a los relieves que embellecen su fachada obra del escultor Gabriel Krasutskyy.

Se puede interpretar como el ciclo temporal del año desde el principio de la primavera hasta el final del invierno, expresada en tres secuencias distintas.

I. En la parte superior encontramos las cigüeñas a cada lado de la casa, separadas por las máscaras de los vientos. Cada tiene un lema:

Nuntiat ver anuncia la primavera

Reducit hyemem retira/despide el invierno

II. Bajo ellas hay friso con todos los signos del zodíaco con expresión escrita de su duración en el calendario. (del 20 de marzo al 19 de febrero)

III. Entre el primer y segundo piso de la casa se encuentran cinco relieves que son alegorías de las estaciones y de Saturno que muestran las actividades de los campesinos ucranianos de su época. Junto a cada relieve figuran versos de Virgilio de las Geórgicas.
- VER, la primavera. El arado de la tierra y la siembra.
ergo age, terrae
pingue solum primis extemplo a mensibus annifortes inuertant tauri, glaebasque iacentis 65

Así que, ¡venga!,
que los fuertes toros remuevan el suelo grueso de la tierra
ya desde los primeros meses del año.
Virgilio, Geórgicas I, 63-65
- AESTAS, el verano. La cosecha
at rubicunda Ceres medio succiditur aestu
et medio tostas aestu terit area fruges.

Pero, en fin, la rubicunda cosecha de Ceres se siega en mitad del calor,
y en mitad del calor trilla la era las mieses torradas.
Virgilio, Geórgicas I, 297-298
- La figura del dios Saturno, aparece en el centro como dios del tiempo sosteniendo el mundo en sus manos. Debe notarse que en el relieve se ha cambiado la palabra vitam, que aparece en las Geórgicas por viam, por lo que se resalta más el poder organizador de saturno de los ciclos de la naturaleza al decir
aureus hanc ui(t)am in terris Saturnus agebat;
El áureo Saturno hacía esta vida/ este recorrido en la tierra.
Virgilio, Geórgicas II 538
- AUTUMNUS, el otoño. El trabajo del lino.
et uarios ponit fetus autumnus, et alte
mitis in apricis coqu itur uindemia saxis.
El otoño deja caer sus productos variados, y en lo alto,
entre peñascos soleados, la vid madura suavemente.
Virgilio, Geórgicas, II, 521-522,
- HYEMS, el invierno. Descanso del agricultor y paseos en trineo.
frigoribus parto agricolae plerumque fruuntur,
mutuaque inter se laeti conuiuia curant.
Por regla general los agricultores disfrutan durante los fríos de lo que se ha cosechado, y contentos se dan recíprocos convites entre sí.

Virgilio, Geórgicas I, 300-301.

Para muchos de nosotros ese ciclo anual, no comienza en primavera, como para los antiguos romanos que comenzaban el año en marzo, o como vemos en este original calendario, sino en otoño…con el principio del curso escolar, naturalmente!!.
Como ya viene siendo habitual hemos hecho unos calendarios para clase de ritmo estacional-trimestral-evaluación, del que ahora os dejamos el primero, la primera evaluación del 2011-2012 de septiembre a diciembre de 2011.
September 18, 2011
Septiembre en el calendario de Fraga
» ‎ Hortus Hesperidum
La representación gráfica habitual para el mes de Septiembre es la vendimia, así lo vimos en el post September, en el que nos centramos en el Menologium Rusticum Colotianum y en el mosaico de El Djem, y también la hallamos en el mosaico del calendario de Saint Romain en Gal. Sin embargo en el mosaico de Villa Fortunatus de Fraga (siglo IV) la imagen central del mes es la de un caballo, mientras que la vendimia está representada por un pequeño recimo de uva en su anca.
Al igual que buscamos el significado de los elementos elegidos en este calendario de Fraga para el mes de december (ciervo, vela) vamos a examinar ahora los que simbolizan el de septiembre el caballo y el cardo-alcachofa. De éste último encontraréis abundante información en el blog De Re Coquinaria.
La simbología del caballo es clara, es un signo del status de la aristocracia, de su potestas y virtus. Pero sobre todo el caballo es esencial como elemento lúdico en las carreras del circo. Por eso aparece para representar el mes de septiembre, ya que no se centra en los trabajos agrícolas sino en las fiestas, en los ludi Romani.

Los ludi Romani, son los juegos más célebres del calendario durante la República. Se celebraban en honor de Júpiter Óptimo Máximo, remontándose su origen hasta Tarquinio Prisco quien según Tito Livio (Ab urbe condita 1, 35) realizó los primeros ludi Romani o magni, que consistieron en carreras de caballos y combates de púgiles, traídos de Etruria. Posteriormente (desde el 366 a.C., año en que se instituyó la edilidad curul) estas exhibiciones fueron anuales.

Al principio se celebraban (los juegos) en ocasiones de especial solemnidad; luego se convirtieron en anuales y fueron llamados indistintamente los «Romanos» o los «Grandes Juegos»

Duraban un día pero fueron aumentando sucesivamente hasta que en época de Augusto duraban ya dieciséis días (del 4 al 19 de septiembre). Sin embargo, en el siglo IV como vemos en el calendario de Philócalo sólo le dan cuatro días (del 12 al 15).

La fecha de los ludi el mes de septiembre se ha relacionado con el final de la estación guerrera. Esto se debe a que, durante los primeros tiempos de la República, era forzoso que los militares regresaran a sus hogares a finales del verano, ya que eran soldados-campesinos y debían recoger la cosecha en esta época.

En un principio los espectáculos consistían únicamente en ludi circenses con carreras de carros, de caballos y competiciones de tipo atlético. La introducción del teatro en el programa de los ludi incrementará la complejidad de los juegos (por ejemplo en 161 a. C. Terencio estrenó Phormio).

En la república los juegos anuales eran ofrecidos por magistrados: ediles y pretores. Los dos ediles curules se encargaban de organizar los ludi Romani, los Megalenses, los Ceriales y los Florales. Los dos ediles plebeyos estaban encargados de preparar los ludi Plebeii.

Según Tito Livio, el nacimiento de los ludi Romani, está relacionado con la creación de la edilidad curul, en el 366 a.C, pues éstos nacieron para festejar el final de una sedición civil, añadiéndose un día a los tres acostumbrados, pero como los ediles plebeyos no quisieron hacerse cargo, los jóvenes patricios propusieron organizarlos, a lo que accedió el Senado con la creación de la edilidad curul. Tito Livio, 6, 42.
El Senado decidió que este evento merecía ser conmemorado (y si alguna vez los dioses inmortales han merecido la gratitud de los hombres, fue entonces) con la celebración de los Grandes Juegos, y se añadió un cuarto día a los tres que hasta ahora se dedicaban. Los ediles plebeyos se negaron a supervisarlos, y por ello los jóvenes patricios, unánimemente, declararon que gustosamente permitirían ser nombrados ediles para honrar a los dioses inmortales. Se les agradeció por todos, y el Senado aprobó un decreto para que el dictador pudiera pedir al pueblo que eligiese dos ediles de entre los patricios y para que el Senado pudiera confirmar todas las elecciones de ese año.

Para el magistrado, los juegos revestían una gran importancia pues le permitían estar en contacto con el pueblo, reunido en las gradas del circo o del teatro y así ganar el fauor populi.

En un principio los ludi eran ceremonias religiosas que debían ser agradables a hombres y dioses. Para conseguir más éxito intentaban alargar la fiesta lo más posible sin perjudicar el aerarium, es decir a costa de la fortuna del editor que, en contrapartida, ganaba el fauor populi. Para aumentar los días de fiesta de manera legal existía una posibilidad: la instauratio, que era la repetición de aquellos días de fiesta en los que el ceremonial no se había desarrollado correctamente, o incluso, recomenzar los juegos enteros. Cualquier error, el más mínimo incluso provocado, era suficiente para recomenzar las representaciones De este modo, se prolongaba o doblaba la duración de la fiesta de una forma honesta y legal. En Tito Livio, podemos ver que las instauraciones llegaron a ser habituales, hasta el punto de que no había un año en que los juegos no se recomenzasen unas cuantas veces.
ludi Romani ter, plebeii septiens instaurati

En el imperio las instauraciones eran tan frecuentes que podían llegar a arruinar a los editores, de manera que algunos emperadores las limitaron por ley. Así, Claudio promulgó un edicto por el que los juegos, en caso de una segunda instauración, no podrían durar más de un día. (Dion Casio, Hist. Rom., LX, 6, 4-5).
Al final de República, se ve ya una secularización pues los juegos pierden su carácter religioso para los organizadores, que los organizan por interés político, y para el público que busca distracción, pero se mantiene la dedicación a una divinidad. Finalmente se convirtieron únicamente en una diversión solemne.

A partir de Augusto los juegos romanos cambian:
- en su organización: desde el 22 a. C., recae en los pretores, Dion Casio, Hist. Rom., LIV, 2, 3-4,
- en su financiación. Hay una sensible diferencia entre los Julio-Claudios y sus sucesores ya que mientras los primeros pagaban los juegos de su propio dinero (de Augusto a Nerón), los segundos lo hacían del erario público pre sentándolo como liberalidades del emperador.
- y en su significado, ya que se vinculan estrechamente con el poder imperial. De modo que todos los juegos que se celebrarán siempre en nombre del emperador, aunque los organicen los magistrados. Siguen siendo la mejor ocasión para que el emperador se gane el favor del pueblo.
Además de los espectáculos se celebraban otras ceremonias de relevancia:

-el día 13 de septiembre, los idus, se celebraba el epulum Iovis y la ceremonia del clavo.

-el 14 era la equorum probatio. No se sabe exactamente qué era, pero presumiblemente se trata de desfile de los caballos que iban a participar en las carreras del circo.

-el 15 era el día más importante para los espectáculos del circo.

Los juegos del circo estaban precedidos de una procesión solemne, pompa circensis, que iba desde el Capitolio, a través del Foro y el Velabro hasta el Circo Máximo. Dionisio de Halicarnaso 7, 72 nos hace la descripción de la pompa:

Antes de empezar los juegos, las máximas autoridades conducían una procesión a los dioses desde el Capitolio hasta el Circo Máximo a través del Foro. Encabezaban la procesión, en primer lugar, los hijos de las autoridades, tanto los adolescentes como los que tenían edad de ir en ella, a caballo aquellos cuyos padres tenían fortuna de la clase de los caballeros, a pie los que debían servir en la infantería; los unos en escuadrones y centurias, los otros en divisiones y compañías como si marcharan a la escuela; y esto, para que resultara evidente a los extranjeros cuál era el vigor, el numero y la belleza de la población que iba a entrar en la edad viril.

Seguían a éstos unos aurigas que llevaban, unos, cuatro caballos uncidos; otros, dos, y otros, caballos sin uncir. Detrás de ellos marchaban los participantes en las competiciones, tanto en las de poca importancia como en las más solemnes, con todo el cuerpo desnudo, excepto los genitales, que iban cubiertos.(…) Seguían numerosos coros de danzarines, repartidos en tres grupos, el primero de hombres, el segundo de adolescentes y el último de niños, a los que acompañaban flautistas que tocaban con las antiguas flautas cortas, como se ha hecho hasta esta época, y citaristas que teñían liras elefantinas de siete cuerdas y las llamadas bárbita.

....
El atuendo de los danzarines consistía en túnicas púrpura ceñidas con cintos de bronce,espadas que colgaban de éstos y lanzas más cortas de lo normal; los hombres también llevaban cascos de bronce adornados con penachos aparatosos y con plumas. A la cabeza de cada grupo marchaba un hombre que indicabaa los demás las figuras de la danza, ejecutando él primero movimientos guerreros y enérgicos
....

Después de los grupos armados marchaban otros de sátiros interpretando la síkinnis griega. Estos que se asemejaban a silenos iban vestidos con túnicas de lana, que algunos llaman chortaioi, y con mantos de todo tipo de flores; por su parte, los que representaban a sátiros iban con cintos y pieles de macho cabrío y, sobre las cabezas, mechones de pelo en punta y otros aditamentos semejantes. Éstos iban haciendo burla e imitando las danzas serias, transformándolas en algo sumamente ridículo.

...

Después de estos grupos marchaban numerosos citaristas y muchos flautistas; y, tras ellos, los portadores de incensarios, en los que se quemaban perfumes e inciensoa lo largo de todo el recorrido, y los que transportaban los vasos hechos de plata y oro, tanto los sagrados como los del Estado. Al final de todo iban, llevadas sobre las espaldas de los hombres, las imágenes de los dioses, que presentaban figuras iguales a las realizadas entre los griegos, y con los mismos ropajes, símbolos y obsequios de los que cada uno, según la tradición, es artífice y dispensador para los hombres. Estas imágenes no sólo eran de Júpiter, Juno, Minerva, Neptuno y de los otros que los griegos cuentan entre los doce dioses, sino también de los más antiguos, de los que la tradición cuenta que nacieron los doce dioses, a saber, Saturno, Rea, Temis, Latona, las Parcas, Mnemósine y todos los demás de quienes hay templos y recintos sagrados entre los griegos; y también de los que la leyenda dice que nacieron más tarde, después de que Júpiter tomara el poder, es decir, Proserpina, Lucina, las Ninfas, las Musas, las Horas, las Gracias, Líber , y de aquellos semidioses cuyas almas, después de dejar sus cuerpos mortales, se dice que ascienden al cielo y obtienen los mismos honores que los dioses, como Hércules, Esculapio, los Dioscuros, Helena, Pan y muchísimos otros.
….

Terminada la procesión, los cónsules y los sacerdotes a quienes correspondía hacían inmediatamente un sacrificio de bueyes.

Con esta pompa circensis inauguramos el nuevo curso 2011-2012, iniciamos ahora nuestro recorrido en el Circo Máximo hasta la linea alba que marca el final del año escolar.
Esperamos gozar de vuestra compañía.
¡Feliz curso 2011-2012!
August 28, 2011
Agenda Griega MMXI-MMXII
» ‎ Hortus Hesperidum
Se nos acaba el verano y empiezan los preparativos para el nuevo curso. Esperemos que, a pesar de los recortes y otras ocurrencias de nuestra «querida» Conselleria, este 2011-2012 se nos presente ligero y agradable.
Nosotras empezamos el curso «bloguero» con la confirmación de la información que os dábamos en el último post antes del verano. En él os hablábamos de la nueva agenda latina para el curso que empieza y de la preparación de una agenda griega. Pues bien, la agenda griega, en efecto, está ya preparada. Es la primera que editamos (no que hacemos) en griego y es todavía muy básica, con respecto a la latina. Iremos mejorándola, por supuesto, pero, de momento, sus características físicas son:
- 136 páginas + cubierta
- Tamaño: A5 (148x210 mm.)
- Interior: Tintas 1+1 (blanco y negro a dos caras) Papel offset blanco 90 gr.
- Portada: Tintas 4+1 (Color una cara) Papel estucado 300 gr.
- Encuadernación: Espiral (plástico hielo cubierta; plástico negro trasera)
Presenta los siguientes apartados en griego y valenciano:
- Datos personales/ Προσωπικά
- Asignaturas/ Μαθήματα
- Tabla de fecha de exámenes con los apartados: Asignatura/ Μάθημα; día de examen/ Ἡμέρα Ἐξετάσεως; calificación/ Βαθμολογία
- Horario/ Ὡράριον
- Anotaciones importantes/ Σημείωσεις Σπουδαῖαι
- Agenda propiamente dicha, con semana a la vista, en valenciano y griego del 29 de agosto de 2011 (para completar semana) al 9 de septiembre de 2012. En cada día se especifica la fiesta griega correspondiente al calendario ático. En la esquina inferior derecha aparece el mes en griego y en la superior se marca el mes cuando éste empieza.
- Hojas para anotaciones/ Σημείωσεις
- Teléfonos/ Τηλέφωνα
Esperamos que sea de vuestro interés y, si así fuese, podéis solicitarla rellenando este formulario o enviando un mensaje a agendatempus@gmail.com y nos pondremos en contacto con vosotros. El precio, como el de la latina, es de 7€ + gastos de envío.

¡Feliz inicio de curso!
July 03, 2011
Aestas et Agenda MMXI- MMXII
» ‎ Hortus Hesperidum
Casi han llegado los días de verano y vacaciones... ¡¡por fín!! Antes de despedirnos hasta septiembre os presentamos dos curiosos calendarios en latín y griego:
- uno para los fans del cubo de rubik en el que podéis poner la fecha deseada y ver todos los movimientos necesarios para llegar a ella.
- otro para poder imprimir en forma de dodecaedro el calendario del año y en latín, en griego o otros muchos idiomas.
Y también os presentamos en el inicio de las vacaciones de verano nuestras agendas de uso escolar en castellano, valenciano y latín para el curso próximo. Las novedades que hemos introducido este año 2011-2012 han sido un planning y un calendario compacto del curso en dos hojas a la vista. Mantenemos el apartado que quiere recordar la costumbre romana (dies nobis signandi melioribus lapillis) de marcar los días especialmente felices con piedras blancas y los malos con piedras negras, mediante el uso de pegatinas en color de máscaras de tragedia o de comedia, y otras con la imagen de una bulla aurea para señalar el dies natalis.

El precio son 7 euros (más gastos de envío)

Las características físicas de la AGENDA MMXI-MMXII son:
140 págs

Tamaño A5 (210x148 mm)

Interior: Tintas 1+1 (blanco y negro a dos caras). Papel offset blanco 90 gr

Portada: Tintas 4+0 (Todo color una cara)

Acabado: Encuadernado gusanillo con portadas plástico hielo

Tiene los siguientes apartados en latín y castellano/valenciano:

1. Datos personales/personalia
2. Asignaturas/materiae
3. Fechas exámenes
4. Horario/horarium
5. Planning y calendario compacto del curso 2011-2012
6. Pegatinas para marcar días buenos, malos, cumpleaños....
7. Cosas importantes/ Nota bene
8. Agenda propiamente dicha en castellano, valenciano y latín de septiembre 2011 a agosto 2012, con diseño de semana a la vista. En cada día se especifica la fiesta que se celebraba según el calendario romano.
9. Hojas para anotaciones/ Notae
10. Teléfonos/ Telephona

Para solicitar las agendas MMXI-MMXII rellenad este formulario o enviadnos un mensaje a nuestra cuenta de correo agendatempus en gmail.com y nos pondremos en contacto con vosotros.
Tenemos en preparación esta agenda en versión griega, esperamos que esté disponible a principios de curso. Os informaremos.

Así pues que este verano nos permita descansar y disfrutar de nuestras familias y amigos y regresar con muchas energías en septiembre.

Hasta entonces ...

¡¡buen verano!!
June 27, 2011
Culto religioso: El sacrificio
» ‎ Hortus Hesperidum

Lo que verdaderamente define a la religión, el culto, tiene sus primeras manifestaciones en la creencia del hombre en seres superiores, ya sean dioses, héroes, monstruos o las almas de los propios muertos. En Grecia esta distinción entre lo humano y lo divino se establece gracias a los mitos. Hay una creencia en el origen común de los hombres y dioses (Hesíodo, Op. 108, Th. 535; Píndaro, Nem. 6.1-2) y no deja de tener su importancia el hecho de que la separación se realiza mediante un mito etiológico, el de Prometeo, en el que se representa la comunión entre hombres y dioses que quiere restablecerse a partir de ese momento mediante la ceremonia más importante del culto, el sacrificio. La idea de unidad y separación fundamenta de esta forma la práctica religiosa.
Creer en los dioses no es para los griegos una cuestión de fe, sino de identidad. La clave la encontramos en la respuesta que dieron los atenienses a los espartanos cuando éstos temían que aquéllos se pasaran al bando de los persas, en el 480-79, de acuerdo con el testimonio de Heródoto (VIII, 144, 2):

He aquí lo específicamente helénico: nuestra lengua común, los altares y los sacrificios que compartimos, el carácter común que poseemos

El mito de Prometeo en Hesíodo explica el origen de la Humanidad, las causas del mal y del trabajo entre los hombres, el comienzo de la cultura simbolizada por el fuego, pero da también un sentido divino a los rituales religiosos, presentando en forma legendaria el primer sacrificio de la historia.

Ya en la llíada y en la Odisea cualquier actuación de los héroes tiene como paso previo una libación, una plegaria o un sacrificio. Con estos ritos los héroes pretenden atraerse la voluntad de los dioses, prometiéndolos a cambio del éxito en la campaña que va a emprenderse o agradeciendo los favores prestados (este es el caso de Egisto, Diomedes y Menelao que agradecen con un sacrificio el cumplimiento de sus deseos en Il. 11.707 y Od. 3.273 y 3.178 respectivamente) Agamenón recuerda a Zeus que no pasó por ninguno de sus altares sin quemar en ellos grasa y muslos de buey, deseoso de arrasar Troya (Il. 8.238 ss) Estos actos propiciatorios forman parte de todo el entramado mítico griego. Los poemas homéricos describen con detalles sorprendentes la forma de hacer una hecatombe o cómo celebrar sacrificios y libaciones a los dioses del cielo o de los infiernos.

Por supuesto la oración, la plegaria y más propiamente el sacrificio tienen también una función expiatoria, como la hecatombe de los griegos a Apolo, irritado por la ofensa de Agamenón a Crises, o el sacrificio de Ifigenia, con que quieren calmar la cólera de Ártemis. En la embajada a Aquiles el viejo preceptor Fénice recuerda que incluso los dioses, pese a su mayor virtud, dignidad y poder, se dejan aplacar por los mortales con sacrificios, votos agradables, libaciones y el vapor de la grasa cuando éstos infligieron su ley y pecaron (Il. 9, 497) y el propio mito de Heracles, en una de sus versiones, nos dice que los famosos doce trabajos fueron una expiación por el asesinato de sus hijos y que se puso al servicio de Ónfale para purificarse por la muerte de Ífito.

La mayoría de las veces, libaciones, sacrificios, ofrendas, pertenecen al marco más amplio de la fiesta, también integrada en los mitos a través de su fundación, cuyo papel eminentemente ritual queda bien expresado en estas palabras de Rodríguez Adrados:

La fiesta consiste en un conjunto de ritos provistos de un significado: se trata de pedir la protección de los dioses y, más concretamente, de promover la vida vegetal y animal antes de llegar o cuando llega la buena estación; de expresar de diversas maneras ese cambio, estimularlo y favorecerlo; de purificar a la comunidad librándola de las impurezas que se acumulan con el paso del tiempo; de estrechar los lazos que unen a los participantes entre sí con los dioses; de llorar por la vida que muere y regocijarse por la nueva vida que llega, etc. (Orígenes de la lírica griega, Madrid, 1976, pág. 19)

Entre sus elementos tenemos sobre todo procesiones, agones y banquetes comunitarios, el fin último de la fiesta. De hecho, el mito de Prometeo explica por qué los hombres se comen de la víctima sacrificada la carne y las vísceras y queman para los dioses los huesos y la grasa (aunque en algunos santuarios la carne de las víctimas había de ser quemada en su totalidad) A través del banquete se produce la comunión de los fieles con el dios cuya hipóstasis es precisamente el animal sacrificado. De hecho, la razón de ser de la procesión es el desfile de las víctimas y ofrendas destinadas a la divinidad. Las víctimas han de mostrar que van al sacrificio de buen grado, sin ser violentadas, como si se aviniesen al honroso destino que se les ha dado.

Todos los animales que el hombre consume para su alimento eran susceptibles de ser sacrificados a los dioses, especialmente los domésticos comestibles, entre ellos el buey, el cordero, la cabra y el cerdo, por este orden. El único animal que los griegos sacrificaban raramente era el caballo.

Detienne, M; Vernant, J.P, La cuisine du sacrifice, París, 1979, p. 14 ss. Sólo los « puros » entre los discípulos de Pitágoras, vegetarianos estrictos, reprobaban los sacrificios cruentos y rehuían la proximidad de los altares de sangre; los pitagóricos moderados, en cambio, si bien se abstenían de carnes de cordero y de buey de labranza, no ponían reparos a la de cerdo ni a la de cabrito. Los primeros, los vegetarianos, manifestaban en su actitud no solo su ruptura con la religión de la polis, sino su renuncia al mundo.

El ritual de cada dios, y en ciertos casos de cada santuario, no sólo prescribía las víctimas apropiadas, sino en bastantes casos el sexo, la edad y el color de cada una. En la procesión al túmulo de los caídos en Platea, por ejemplo, se sacrificaba un toro negro, por el carácter fúnebre del cortejo.

Es difícil, no obstante, señalar unas líneas absolutamente válidas (las ofrendas de productos como el vino, el aceite y la miel son las más comunes en las tablillas micénicas, aunque no falten sacrificios de animales. Esto debió responder a una cultura agraria, que no conocía la cría de ganado si no era en proporciones muy limitadas. En Homero encontramos una situación distinta, probablemente por ser el reflejo de un pueblo desplazado y pastor de grandes ganados) Sí se puede decir que las divinidades, consideradas como favorables, recibían el sacrificio de los animales domésticos y comestibles, mientras que dioses como Hécate, las Erinias o los Vientos veían teñirse sus altares con la sangre de animales no comestibles (perros, asnos…) Este dato, sin embargo, representa solo una de las muchas divisiones posibles en un acercamiento a la clasificación del sacrificio entre los griegos. A un nivel más general tenemos el sacrificio cruento con derramamiento de sangre y muerte de la víctima y el sacrificio incruento, recuerdo posible de rituales antiguos, en los que las ofrendas vegetales (uva, lana rociada con aceite, miel…) eran las más comunes (Pausanias, VIII, 42, 11). Por otra parte, al realizar este acto de culto se tenía en cuenta la clase de dioses a los que se dirigía el creyente. A los dioses ctónicos se les sacrificaba principalmente durante la noche y en altares (ἐσχάρα) que tenían un agujero por donde la sangre de la víctima caía en la tierra, morada de estas divinidades. La cabeza del animal se mantenía mirando hacia el suelo y el verbo para designar el acto de matar al animal era σφάττειν, ἐντέμνειν, ἐναγίζειν, pero no θύειν, reservado para los dioses olímpicos (Gerner-Boulanger, Le génie, p. 196) Las diosas recibían preferentemente la ofrenda de animales hembras y, en todos los casos, eran escogidos para el sacrificio animales jóvenes y sin mancha. El color de las víctimas podía indicar también a qué dioses (olímpicos o ctónicos) iba dedicada la ofrenda. De todas formas, estos datos han de aceptarse en líneas muy generales, las excepciones son muy numerosas, dado que no había unas normas obligatorias, sino solo costumbres.

Uno de los momentos de mayor significación dentro del sacrificio cruento era aquel en el que el oferente cortaba algunos pelos a la víctima y los arrojaba al fuego del altar. Se pretendía con ello debilitarla, ya que en ellos, según una creencia muy generalizada, residía la fuerza del animal. Por otra parte, cuando el animal recibía en su cuello el arma del sacrificio, de las gargantas de los que asistían al acto surgía un grito ritual, ὀλολυγμός, que indicaba el momento culminante, en el que la víctima se convertía en nexo y puente entre los dos mundos, el profano y el divino. El sacerdote no era imprescindible en este acto. El jefe de la tribu, el rey o el hombre común podían realizarlo, con el único requisito de presentarse ante el altar limpio y purificado. En algunos casos podía ser exigida la virginidad durante cierto tiempo, porque la abstención sexual, se creía, favorece la fertilidad de la tierra, y en determinados cultos no se podían tocar ciertas plantas, como era el caso de las habas en los misterios de Deméter (Pausanias, I, 37, 4; VIII, 15, 3)
June 19, 2011
Fors Fortuna y el solsticio de verano
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¡Qué pronto ha llegado la fiesta de Fors Fortuna! Cuando apenas hayan transcurrido siete días más, junio habrá concluido. Acudid presurosos, unos a pie, otros en barca, y que nadie sienta vergüenza de regresar a casa embriagado. Vosotras, barquichuelas, engalanadas con coronas, transportad a los convidados jóvenes, y que mientras vais bogando a través de las aguas se beba vino en abundancia.

A roman boat race .Sir Edward John Poynter

Contamos con pocos testimonios sobre esta fiesta. Varrón en De lingua latina, 6, 17, nos dice que se celebraba el dies natalis del templo de la diosa Fors Fortuna

El día de Fors Fortuna fue instituído por el rey Servio Tulio, quien en el mes de junio dedicó a Fors Fortuna un templo fuera de Roma a la orilla del Tíber
El testimonio más completo sobre esta fiesta es el de Ovidio en Fasti VI, 773-784 8 (vid. supra). Consistía en una procesión a pie o en barcas engalanadas hasta el templo, donde se realizarían sacrificios en honor de la diosa. Quizá a esta fiesta acuática a la que llama Tiberina descensio se refiere Cicerón en De finibus 5, 70 al decir
Quem Tiberina descensio festo illo die tanto gaudio affecit, quanto L. Paulum, cum regem Persem captum adduceret, eodem flumine invectio?

En esta especie de romería el vino era abundante y el ambiente de gran alegría.
De regreso del templo que la diosa tiene a las afueras de la ciudad uno de los fieles medianamente sobrio dirige a las estrellas estas palabras (...)
También era costumbre en ese día los regalos de los amos hacia los esclavos según Ovidio Ars, II, 255
Y además, el esclavo que te lo pida, ofrécele regalillos el día de la Fortuna, poco es el desembolso.

Se trata de una fiesta de carácter popular en la que participan jóvenes, plebeyos y esclavos. Según Ovidio la razón era la siguiente:

La plebe honra a esta divinidad porque quien le erigió su templo era - según se dice- de origen plebeyo, y desde tan humilde origen se elevó hasta ocupar el trono. También su culto es apropiado para los esclavos, porque Tulio, que fue el fundador de dos templos vecinos en honor de la inconstante diosa, era hijo de una esclava.

No se sabe en qué consistía exactamente la fiesta, qué ofrendas y plegarias se hacían. Quienes nos hablan de ella Ovidio y Cicerón lo aclaran poco, la razón de esto puede ser que ya entonces la fiesta era un buen momento para la diversión y algarabía que se había convertido en algo más folklórico que religioso, quizá podemos ver una correlación con la Noche de San Juan.

Algunos calendarios nos concretan más datos:
- la ubicación de los templos, por ejemplo en los Fasti Amiterni, al hablar del 24 de junio leemos

Forti Fortunae trans Tiberim

ad milliarium primum et sextum.

Los templos dedicados a la diosa Fortuna se encontraban junto al río Tíber, uno en el primer miliario de la Vía Portuense y el otro en el sexto.

-la relación de la festividad con el solsticio de verano como vemos en calendario de Philocalo del 354.

El solsticio de verano era el 24 ó el 26 de junio según el autor. Por ejemplo Plinio en Naturalis Historia 18, 256 da la fecha del 24:

VIII kal. vero Iul. longissimus dies totius anni et nox brevissima solstitium conficiunt

Ovidio dice que sucede el día 26 de junio

…ese mismo día hará su entrada el solsticio de verano

Columela XI, 49 abarca los tres días, 24, 25 y 26:

VIII et VII et VI Kal. Iul. Solstitium, Favonius et calor.

La relación entre la diosa Fors Fortuna y el solsticio de verano es uno de los muchos aspectos estudiados en profundidad por Jacqueline Champeaux en su obra Fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain.( pág. 207 y ss)

Establece que los romanos habían sacralizado el solsticio de invierno como un rito solar con la diosa Angerona que el 21 de diciembre ayuda a superar el sentimiento de angustia que se experimenta al irse acortando los días (angusti dies). Es representada con la boca vendada y un dedo en los labios simbolizando silencio y concentración para lograr la fuerza mágica con la que Angerona debía cumplir su misión, que era salvar al sol del peligro.

Según Champeaux los romanos no habían sacralizado el solsticio de verano con ritos solares porque no entendían este como una crisis solar, ya que el sol se mostraba en toda su fuerza. Sin embargo las que muestran su debilidad son las aguas, más sensibles al exceso de energía solar por lo que son éstas las que necesitan protección.

En el solsticio de verano actualmente encontramos los tradicionales fuegos de San Juan junto a los baños rituales en el mar, ríos…, pues las aguas adquieren el día de San Juan y la noche anterior virtudes mágicas en todo el mediterráneo, incluido Marruecos lo que lleva a pensar que se trata de unas creencias anteriores al cristianismo y que han pervivido desde la antigüedad en diferentes culturas. A estas prácticas los cristianos dirigieron ya sus críticas por ejemplo San Agustín y Cesáreo de Arlés quienes condenan los baños de San Juan en el mar, fuentes y ríos como pruebas del paganismo

San Agustín, Sermón 196: natali Iohannis...de solemnitate superstitiosa pagana Christiani ad mare veniebant et ibi se baptizabant

En conclusión según Champeaux el rito de la Tiberina descensio en la fiesta de Fors Fortuna tenía como finalidad aclamar la lluvia y los beneficios de las aguas purificantes y fertilizantes para estimular las fuerzas desfallecientes de las aguas por la crisis estival, la fiesta intenta compensar los efectos destructores del intenso fuego del sol el día en que éste alcanza su punto culminante.
No se trata de una fiesta aislada sino que forma parte de una serie de festividades acuáticas que se celebran desde principio de junio y hasta finales de julio
-el 7 de junio los Ludi Piscatorii celebrados Trans Tiberim
-el 24 de junio, Dies Fortis Fortunae
-23 de julio, las Neptunalia
-25 de julio, las Furrinalia
Todas tienen una misma finalidad: aumentar el poder de las aguas frente al inmenso calor para lograr el equilibro natural más favorable para la vida.
June 12, 2011
Culto religioso: Plegaria y ofrenda
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En la sociedad griega antigua, la religión representa un elemento esencial de cohesión para la comunidad y, en las manifestaciones de esta religión, la misma comunidad supone el público que funciona como testimonio y en el cual ha pensado el autor del acto piadoso a la hora de llevarlo a término. Esto no significa que la práctica y el sentimiento religioso privado e individual no se diera entre los griegos. De hecho, existía una palabra para expresar ese sentimiento, mezcla de respeto y de temor, que el hombre experimenta ante todo aquello que representa una fuerza misteriosa y sobrenatural: θάμβος, definida como terror, asombro, incluso, admiración. El hombre griego experimentaba con gran intensidad la omnipresencia de la divinidad, por eso los dioses se encuentran en todas partes y son tan numerosos. De hecho, este es el germen del que surge el politeísmo: la creencia de que toda la naturaleza está penetrada por lo divino y de que la presencia divina era muy frecuente, lo que dio paso a fragmentarla. Esto se tradujo en una gran cantidad de lugares de culto: todos los lugares eran adecuados para rendir culto a la divinidad. Los ejemplos más claros se encuentran en los poemas homéricos: los patios del palacio de Peleo (Il. XI, 772 y ss.), el monte Ida (Il. VIII, 48), el campamento aqueo (Il. I, 448) o el río Esperqueo (Il. XXIII, 148) son sitios propicios para servir de altar a los dioses. Pero también dieron carácter sagrado a otros lugares: también en Homero se mencionan bosques sagrados, ἄλσος, que se consideran posesión de divinidades como Posidón (Il. II, 506), Apolo (Od. IX, 200) y Palas Atenea (Od. VI, 291) y es posiblemente homérico, y de origen micénico, el término τέμενος para designar la tierra de dios, aun cuando en Homero sólo se encuentra relacionado con héroes.
Con el tiempo y en el transcurso de los siglos los griegos construyeron templos como la forma más adecuada de rendir culto a sus dioses, pero nunca fueron concebidos como lugar de reunión de los fieles, sino como morada exclusiva de la divinidad, y se construían en aquellos lugares en los que, de alguna forma, se había percibido su esencia. Es decir, el carácter sagrado se lo confiere al templo el lugar en donde ha sido edificado. Delante de los templos se encontraban los altares para realizar las ofrendas. En general se habla de un βωμός (altar) para los dioses, de una ἐσχάρα, un altar más bajo, para el culto ctónico y de un βόθρος, un hoyo, en donde se quemaba la ofrenda y donde se vertían los dones a las divinidades.

Para acceder a cualquier recinto sagrado como para intervenir en cualquier acto religioso había una condición indispensable: la purificación ritual.

Quien se acercaba a los dioses para ofrecerles un sacrificio, dirigirles una plegaria o simplemente para visitar un santuario tenía que estar libre de mancha, ritualmente puro (Nilsson, Religiosidad griega, pág. 25)

En efecto, antes de todo gesto piadoso se tomaban precauciones de limpieza. El uso de las abluciones rituales se mantiene a través de toda la época clásica; de ahí la presencia, en la puerta de los santuarios, de una pila de agua lustral puesta a disposición de los visitantes. Entre las manchas, una de las más graves era la debida a la sangre vertida y lo mismo que la sangre, la muerte era causa de impureza. La misma regla se aplicaba a las mujeres que habían de dar a luz. Pues el alumbramiento, a causa de la sangre, conllevaba también impureza.

LA PLEGARIA
La plegaria era el acto religioso elemental por medio del cual se entablaba comunicación y diálogo con la divinidad. Era anterior a toda ofrenda y, en los actos públicos, era pronunciada en voz alta por el oficiante, que actuaba como el intermediario ante el dios representando a todos los fieles y siendo el portavoz de sus peticiones. Sin la plegaria puede decirse que no existe sacrificio u ofrenda:
Victimas caedis sine precatione non videtur referre (Plinio, N.H., XXVIII, 3)

La antigüedad griega no ha conocido la plegaria muda, ni siquiera hecha en voz baja, lo que revela el carácter social de su comportamiento religioso. Es también recuerdo y reflejo de un sentimiento muy primitivo, que atribuye a la palabra una especie de virtud mágica. Además de la invocación, la plegaria conlleva de ordinario la expresión de una petición dirigida al dios del que se reclama la protección y al que, para alcanzar su benevolencia, se le recuerdan a veces los beneficios que ha ya concedido anteriormente, y que lo comprometen, o los gestos piadosos que el solicitante le ha dirigido. La plegaria es pronunciada de pie ante la estatua o el santuario, la mano derecha o las dos manos levantadas, la palma girada hacia el dios. La prosternación no se emplea más que en ciertos cultos funerarios o de divinidades subterráneas, en cuyo caso se golpea la tierra con las manos mientras se ruega. El acto de arrodillarse sólo interviene en ciertos ritos mágicos.

LA OFRENDA solía seguir a la plegaria para expresar de forma tangible el respeto o el reconocimiento que se siente hacia la divinidad.

Además de la ofrenda ocasional, estaban las que el uso prescribía. Es el caso, por ejemplo, de las libaciones, dirigidas a satisfacer a los dioses, según los consejos de Hesíodo, cada mañana y cada noche, derramando en tierra algunas gotas de vino. Se obraba de la misma manera en las comidas antes de beber: el dios recibía, de esta forma, parte privilegiada de la bebida. Otras ofrendas podían responder a tradiciones locales y, en otros casos, eran objetos preciosos los que se ofrecían a la divinidad. Los dones de vestidos eran frecuentes. Es el caso, por ejemplo, del peplo que cada cuatro años recibía la diosa Atenea en la celebración de las Grandes Panateneas, en la que la ciudad entera tomaba parte en la ofrenda. Así era también como se constituían los tesoros sagrados, alimentados por los dones públicos y por los de los particulares: vestidos, armas, vajillas de metales preciosos, joyas, reservas de oro o de plata en lingotes o en monedas, objetos de toda clase que la piedad de los fieles consagra a la divinidad. Se guardaban en los templos o en edificios especiales, generalmente de pequeñas dimensiones, muy semejantes a capillas, con la sola diferencia de que no contenían estatua de culto, y que se llamaban tesoros. Sacerdotes y magistrados tienen la guarda de estas riquezas, de las que son responsables no solamente ante el dios, sino también ante sus conciudadanos, a los que rinden cuentas detalladas al cesar en su cargo. Una cantidad de esas ofrendas son exvotos, consagrados para testimoniar el reconocimiento de los fieles hacia el dios por un servicio recibido. Lo usual era ofrecer a la divinidad el diezmo de todo provecho que sobrepasaba lo normal, caza o pesca, negocio o botín de guerra.
June 05, 2011
Crepereia Tryphaena y su muñeca
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    Crepereia Tryphaena fue una joven romana que murió antes de su boda y cuyo esqueleto fue hallado en la fiesta de las Lemuria cuando, según los romanos, los espíritus de los muertos regresaban a la tierra.
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     Su historia, al igual que a mí, ha conmovido y despertado el interés de muchas personas, de poetas como Pascoli que escribió en latín una composición dedicada a Crepereia, o de artistas actuales  que han elaborado réplicas de ella con su muñeca que la acompañó en su último rito de paso.
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Cómo se descubrió el sarcófago de Crepereia Trypahena
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 Rodolfo Lanciani que estuvo en su descubrimiento nos hace un relato detallado y emocionante con marcado aire romántico, misterioso y sentimental que podemos leer en en su obra Pagan and Christian Rome 
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 Según nos cuenta Lanciani, el 12 de mayo de 1889, le llamaron para presenciar la apertura de un sarcófago que se iba a realizar excepcionalmente fuera de los depósitos arqueológicos debido a su enorme peso, ya que estaba inundado de agua que había ido filtrándose a lo largo de los siglos.
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Qué hallaron en el interior
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Cuando retiraron la tapa todos quedaron horrorizados pues vieron un esqueleto cuyo cráneo parecía cubierto con pelo largo cabello castaño, que flotaba en el agua. En realidad se trataba de una planta acuática de largos hilos de color oscuro que estaba instalada en la parte convexa del cráneo. Sin embargo aumentó considerablemente el impacto que el hallazgo arqueológico tuvo en su momento y la exhumación de Crepereia se hizo con una solemnidad inesperada.
Continúa con la descripción del esqueleto y de los objetos que encontraron en su interior y nos dice que el cráneo estaba ligeramente inclinado hacia el hombro izquierdo donde había una delicada muñeca acostada sobre el omóplato. En el esqueleto se encontraron las joyas de Crepereia: a cada lado de la cabeza había unos pendientes de oro con perlas, un collar de oro con treinta y siete colgantes de jaspe verde, un broche de forma oval con una amatista tallada con la representación de la lucha de un grifo alado que persigue a un ciervo y en su mano izquierda cuatro anillos de oro.

Había una cajita de madera con incrustaciones de hueso, marfil y madera de varios tipos y colores que se encontraba totalmente deshecha por la acción del agua. En su interior hallaron dos peines finos, un pequeño espejo de acero pulido, una caja de plata para los cosméticos, una horquilla de ámbar, una pieza rectangular de cuero suave, y algunos fragmentos de una esponja.

Pero lo más impresionante se vió cuando el sarcófago quedó totalmente seco. A los lados y en el fondo se encontraron trozos de tela de lino blanca y fina, y una corona de mirto sujeta con un broche de plata sobre la frente.

Quién era Crepereia Tryphaena.

Crepereia era una niña de unos catorce años que vivió a finales del siglo II d. C. Su nombre griego Tryphaena muestra quepertenecía a una familia de libertos, antiguos sirvientes de la familia noble de los Creperei. A diferencia de la mayoría de los entierros, la inscripción en su tumba está casi ausente, nos da sólo el nombre, pero no dice nada sobre la edad, su vida y las causas de su muerte. Sobre sus características físicas se sabe que tenía una deformidad en las costillas, causada probablemente por la escrófula que quizá fue la causa de su muerte.

Es el ajuar de su tumba lo que da más información sobre ella. Sobre todo, la corona de mirto con el broche de plata central, y los anillos que proporcionan una prueba importante: Crepereia se iba a casar con el joven Fileto.
El nombre del prometido Filetus está grabado en la piedra de un anillo de oro de diámetro bastante reducido que tenía una placa del mismo material y cornalina.

Parece ser la prenda de compromiso matrimonial que Filetus, había donado a Crepereia cuando se supone todavía un niño como " anulus pronubus”, que llevaba en el anular porque, según antiguas creencias también transmitidas por el gramático Aulo Gelio, del dedo anular partía un nervio, o una vena, según San Isidoro, que lo une con el corazón.

Posteriormente los dos amantes felices habían intercambiado o iban a hacerlo el juramento de fidelidad y devoción mutua que se expresa mediante el símbolo de las manos entrelazadas iunctio dextrarum que sella la boda. El anillo lleva una piedra es un jaspe rojo, de forma ovalada y plana, en la que están grabadas dos manos derechas que aprietan un montón de espigas, una clara referencia a la confarreatio, la oferta del panis farreus que la pareja hace a Júpiter.

La historia de su triste muerte en las vísperas de la boda, se señala claramente por la presencia en el ataúd de la muñeca y la corona de mirto, que es una nuptialis corona. Para Lanciani se conservaba intacta porque se había fosilizado, aunque parece ser de oro. De hecho Lanciani proponía que la joven había sido enterrada con su traje de novia, y luego iba cubierta con un sudario lo que explicaría las diferentes texturas y calidades mezcladas con los de la ropa blanca. Si fuera así, llevaría una túnica blanca con un cinturón de doble nudo, y con su cabello cubierto por el flammeum, el velo que cubre el rostro y el pelo de la novia dividido en sex crines por la punta de una lanza según mandan los rituales romanos.

Pero lo más sorprendente es la presencia de una exquisita muñeca articulada de 23 cm de altura, junto al cuerpo de la niña. Lanciati, consideró que era de roble o ébano por el color, sin embargo análisis posteriores han evidenciado que se trata de marfil que debido al tiempo y al contacto con el agua ha adoptado un tono muy oscuro.

La habilidad del artesano se puede ver en la atención a los detalles de la factura de pies , manos, los rasgos faciales y la complejidad del cabello, algo que se toma por un retrato, tal vez de Faustina Menor, esposa de Marco Aurelio, o bien de Faustina Mayor, esposa de Antonino Pío. Esta referencia nos permite hasta la fecha del entierro y, por tanto, la muñeca a finales del siglo II, pero no más tarde de 175, el año de la muerte de Faustina Menor.

Frente a esta exquisitez, la sencillez en la elaboración del tronco y las extremidades parece indicar que llevaba vestidos. Además de los restos de tejidos hallados, hay pruebas literarias que mencionan los vestidos de las muñecas, como Ateneo de Naucratis que en El banquete de los eruditos IX, 410: menciona que Safo en su libro V pide a Venus “no desprecies los velos púrpuras de mis muñecas” y también en la Antología Palatina, encontramos las palabras de Timáreta quien la víspera de su boda ofrece a la diosa Artemisa sus preciadas posesiones símbolos de la infancia:

732 (VI 280)

Timáreta al ir a casarse la amable pelota ofrendó,el tamboril y la red de su pelo y también, como cuadra de virgen a virgen, muñecas con sus ropas para la Artemis Limnátide. Ahora tú extiende, Letoa, tu mano y protegedevotamente a la devota Timáreta.

La muñeca no sólo debió tener vestidos sino que también sus propias joyas, al igual que su dueña junto a la que se halló un cofrecito, una delicada miniatura que forma parte del conjunto de la muñeca. Esta llevaba en su dedo pulgar un anillo con llave del tipo de los usados por las mujeres para su cofres de joyas. En su interior estaban los peines de marfil y espejos de juguete, y un bastoncito torneado de ámbar que sugiere un fusus, como símbolo de la actividad femenina, o una horquilla del pelo.
Se han encontrado otras muñecas de gran calidad como la muñeca de la vestal Cossinia con adornos de oro en las muñecas y los tobillos, además de una caja de pasta de vidrio de color rosa con bisagras de cobre para sus accesorios: un collar de oro, formado como una doble cadena, y una serie de pulseras de oro. Debió vivir a finales del siglo III y su muñeca sigue la moda marcada entonces por el tocado de la esposa de Septimio Severo, Julia Domna.
En la tumba de la vestal Cossinia hay una inscripción que nos informa bien de quién es:

VV COSSINIAE L F
A la virgen vestal Cossinia hija de Lucio

Y en la parte de atrás añade que permaneció fiel a servicio de la diosa Vesta durante sesenta y seis años.

La razón por la que una mujer adulta es enterrada con su muñeca está en la tradición de la ofrenda de las muñecas la víspera de la boda a las divinidades como Venus o Diana, como una señal del fin de la infancia y paso a su nueva vida de mujer casada. En estos dos casos de la vestal Cossinia y de Crepereia, ambas no han abandonado su estado de doncella y han muerto antes de contraer matrimonio, por lo que la muñeca acompaña el triste destino de su joven dueña.
May 30, 2011
El paso del tiempo en el arte: Horas y Kairoi
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En la representación plástica de las Horas como Estaciones del año encontramos, en el Período Imperial, la presencia simultánea de unos Genios masculinos llamados Kairoi, figuras artísticas sin tradición religiosa y que se encuentran exclusivamente en el arte de este Período. Aparecen como niños o adolescentes, aunque puede ser que uno de ellos, el que representa el Invierno, sea de mayor edad. Pueden aparecer jugando o montando en carros y, al igual que las Horas, se los encuentra en todo tipo de soporte cantando la alegre y eterna sucesión de los años.

En los sepulcros, donde acompañan frecuentemente a Dioniso, como garante del renacer de la Naturaleza, le auguran al muerto la continuidad infinita de la vida. Precisamente su carencia de tradición religiosa hace que, iconográficamente hablando, sus representaciones sean muy variadas: con o sin alas, vestidos o desnudos, con la única excepción de la Hora y el Kairós del Invierno, que aparecen siempre vestidos y velados. En cuanto a sus atributos, son prácticamente los indicados por Ovidio:

Febo, cubierto con ropa púrpura, estaba sentado en un trono lleno de brillantes esmeraldas. A derecha e izquierda, se encontraban de pie el Día, el Mes, el Año y el Siglo, y las Horas, situadas a igual distancia las unas de las otras; allí estaba la joven Primavera, con una corona de flores; el Verano, desnudo i con una guirnalda de espigas; el Otoño, lleno de manchas de uvas pisadas, y el Invierno, con sus cabellos blancos erizados. Ovidio, Metamorfosis, II, 24 y ss.

Es decir, la Primavera lleva flores; el Verano, una hoz y espigas; el Otoño, un cesto de frutas y un animal cazado, o bien uvas, un vaso y un tirso dionisiaco, y el Invierno, una caña y pájaros muertos. Estas representaciones se mantienen hasta las últimas figuraciones antiguas, mosaicos del s. V dC., y, en el caso de los Kairoi, hasta las del principio del s. VI. Solo en alguna ocasión aparece algún cambio, como el de adornar con ramas de olivo al Otoño.

Algunas veces se confunden Kairoi y Karpoi (lat. Copiae), pero según Miguel Ángel Elvira, Arte y mito: manual de iconografía clásica, pág. 310, deberían reservarse los segundos para los niños que aparecen a menudo sobre la figura de Tellus, la Tierra, en alusión a su carácter de madre generosa y fértil. Es posible, de todas formas, que esta confusión se diese ya en la Antigüedad, dado que, a menudo, se ve a los Karpoi con los atributos de los Kairoi.

Aunque el arte paleocristiano intentó mantener la iconografía de las Estaciones (mosaico del Oratorio del Buen Pastor, Aquileia, S. V), pronto aparecieron competidores a las figuras de las Horas: los Meses. La personificación de los Meses, no obstante, se había dado ya mucho tiempo atrás: los encontramos, por ejemplo, en un vaso ático del 375 aC aprox. como jóvenes con atributos que hacían referencia a fiestas celebradas en cada uno de los meses del año y los volvemos a encontrar en el calendario representado en el friso de la fachada de la Pequeña Mitrópolis de Atenas (s. II aC)

En época romana continuó la tradición y aumentaron los atributos y simbolismos: frutos, vientos dominantes, alusiones a fiestas, dioses protectores _ como Marte en marzo o Venus en abril_ o las labores agrícolas (calendario de El Djem), que sustituyeron a las personificaciones. Este tipo de representaciones siguió durante toda la Edad Media y fue decayendo, según iba avanzando el Renacimiento, a favor, otra vez, de las Estaciones. Se dieron tres posibilidades: una, la de evocar, como en época romana y la Edad Media, mediante la representación de las labores agrícolas (J. Bassano, 1575); las otras dos, en cambio, vuelven a la Antigüedad, bien recuperando las iconografías de las Horas y los Kairoi y cubriéndolas de atributos bien atendiendo a textos antiguos que relacionaban a ciertos dioses con estaciones concretas, lo que ya había hecho Lucrecio ( De rerum natura V, 737-744) al relacionar a la Primavera con Venus y Flora, al Verano con Ceres y al Otoño con Baco.

El sentido último de las Horas como organizadoras del día no atrajo la atención del arte romano, ni tampoco es fácil hallarlas en la edad moderna. Sin embargo, no puede olvidarse cuán íntimamente unido está su significado a una de las funciones tradicionales de las Horas: cuidar los caballos de Helios, preparar su carro todas las mañanas e incluso dirigirlo en algunas ocasiones (B. Peruzzi, en Villa Farnesina; Girolamo de Carpi, apr. 1550) A veces, estas Horas pueden llevar alas de mariposa porque la hora es ligera y su carrera rápida (G. Vasari, Ragionamenti)

Fuente: Miguel Ángel Elvira, Arte y mito: manual de iconografía clásica
May 22, 2011
Año, ano y anillo
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Quizá resulte chocante ver juntas las palabras año, ano y anillo ya que tienen significados muy dispares, sin embargo estas tres palabras están relacionadas etimológicamente según algunos autores para quienes todas proceden de anus, círculo. Vamos a verlas por parejas:
(Imagen: Eón y Tellus rodeado de cuatro niños que representan las estaciones personificadas, mosaico romano de una villa de Sentinum, comienzos del siglo III, Gliptoteca de Múnich (Inv. W504). Wikipedia)

Anus “círculo” y annus “año”
Las fuentes clásicas nos dicen que de la palabra anus, "círculo" deriva annus, "año" con geminación expresiva por la idea de círculo, de período, de revolución solar.
- Varrón De lingua Latina VI, 8.
Tempus a bruma ad brumam dum sol redit, vocatur annus, quod ut parvi circuli anuli, sic magni dicebantur circites ani, unde annus.

Se denomina annus (año), porque al igual que a los círculos pequeños se les llama anuli (anillos), así a los círculos grandes se les llamaba ani, de donde viene el nombre de annus.
- San Isidoro, Etimologías V, 36, 1
Annus autem dictus quia mensibus in se recurrentibus volvitur. Unde et anulus,quasi annus, id est circulus, quod in se redeat.

Se llama año porque regresa al punto inicial después del decurso de los meses. De ahí que se de al anillo el nombre como si dijera año en el sentido de círculo porque retorna a su comienzo.

Esta es también la opinión autores más modernos como Angel Pariente en su Estudios de fonética y morfología latina (Universidad de Salamanca, 1949). También el diccionario Lewis and Short insiste en esta relación.

Sin embargo hay otros autores, como Ernout-Meillet para quienes la palabra annus (año) no tiene ninguna relación con anus (círculo, anillo). Explican la grafía de esta última con doble n, annus y annulus por influencia de la palabra annus, y se debe a una falsa relación etimológica.

Anus “círculo”, “ano” y anulus “anillo”
Por otra parte la palabra anus, “círculo” adquirió el significado de “ano” pasando a ser un eufemismo de culus, que se consideraba más grosero. Así Cicerón en su carta Ad Familiares XXII nos hace patente este uso

"Anum" appellas alieno nomine: cur? si turpe est, ne alieno quidem; si non est, suo potius.

Lo llamas ano con nombre prestado. ¿Por qué? Si es obsceno, también lo será con nombre ajeno, si no lo es, llámalo con el propio.
Por consiguiente para decir anillo se usaba el diminutivo de anus, anulus e incluso anellus, "anillito" tal como leemos en San Isidoro y Horacio.
San Isidoro, Etimologías XIX, 32: El nombre de anillo es una forma diminutiva de anus.

Horacio, Satirae, 2, 7, 9: cum tribus anellis. con tres anillos.

¿Quién llevó el primer anillo?

Nos dice San Isidoro (Eti. XIX, 32) que los hombres comenzaron a llevar anillos imitando al titán Prometeo.

Mano de una escultura del foro de Lucentum .MARQ).
Se dice que Prometeo fue el primero que ciñó su dedo con un aro de hierro en el que iba engarzada una piedrecilla. Siguiendo su ejemplo los hombres empezaron a usar anillos.

Según el mito Prometeo fue encadenado en el Cáucaso por Zeus quien prometió que nunca lo desataría, sin embargo Hércules consiguió liberarlo. Como esto aumentaba la proezas de su hijo, Zeus lo permitió pero para que su juramento no hubiera sido en vano ordenó a Prometeo que llevara un anillo fabricado con el acero de las cadenas y así una atadura de acero seguía uniendo al titán con su peña.
Entre los griegos el primer testimonio escrito en el que se menciona un anillo es el episodio narrado por Heródoto sobre el anillo de Polícrates en Historias III, 41. Polícrates de Samos era un hombre tan afortunado y bendecido por los dioses, que, habiendo tirado al mar un anillo de gran valor que poseía, le fue devuelto posteriormente por un pescador que había capturado al pez que se lo había tragado. Amasis de Egipto pensó que un hombre así tendría que ser castigado algún día por los dioses, envidiosos del éxito y felicidad de un hombre. Esto fue para él suficiente razón como para romper el pacto de hospitalidad, ya que no quería que la posible futura mala suerte de su aliado se volviera también contra él.

Parece ser que la costumbre de llevar anillos entre los romanos llegó procedente de sabinos o etruscos según el testimonio de Plinio (Naturalis Historia XXXIII) de que las estatuas de los reyes Numa y Servio Tullio llevaban anillos en el dedo cuarto de la mano izquierda. Y esta parece ser la ubicación más habitual, San Isidoro nos da una razón
Los hombres en un principio llevaban los anillos en el cuarto dedo a partir del pulgar, porque por él corre una vena que llega hasta el corazón y los antiguos pensaron que era preciso señalarla y adornarla de una manera especial

En los sponsalia romanos, en los que se celebraba la promesa de futuras nupcias, el sponsus o prometido regalaba a la novia, como garantía del compromiso, presentes de valor entre los que destaca el anulus pronubus, anillo de oro o de hierro, con una gema engarzada, que le era colocado también en el dedo anular de la mano izquierda. Según Aulo Gellio, Noctes Atticae X, 10 por lo siguiente

Sabemos que los antiguos griegos llevaban el anillo en el dedo de la mano izquierda que está junto al meñique. Se dice que también los romanos en su mayoría utilizaban anillos así. Dice Apión, en sus libros sobre Egipto, que ésta es la causa de esta costumbre: porque, seccionados y abiertos cuerpos humanos, como era costumbre en Egipto, lo que los griegos llaman anatomía, se encontró un nervio finísimo que sale del dedo que hemos dicho y llega al corazón del hombre. Además no parece una torpeza que este dedo fuera el mejor para ser decorado con tal honor, por su contenido y por estar conectado con la parte principal del corazón.

Manos de bronce con anillo y brazalete, siglo VII a.C de flickr
Sin embargo esta explicación de Aulo Gellio está teñida de un sentimentalismo que no tiene cabida en la mayoría de los esponsales romanos en los que la mujer es un sujeto pasivo que no participa en la elección de su futuro marido.

Se trata más bien de hacer visible a todos el compromiso establecido mediante una prueba tangible, el anillo que se colocaba en la izquierda desde época etrusca porque molestaba menos para los quehaceres diarios, tal como leemos en Macrobio Saturnalia 7, 13, 7, quien a través de Ateio Capitón nos dice que las modas de llevar gemas preciosas hizo que
se dejara exenta del uso de anillos la mano derecha, que se relegase a la zurda, que es más ociosa, para que con el movimiento frecuente y el trabajo de la mano derecha no se rompieran las piedras preciosas.

Jurídicamente la entrega del anillo era un regalo sin compromiso legal, sin embargo para Tertuliano sí que tiene la garantía de un futuro matrimonio, pues en su De idolatria cuando habla de los sponsalia para indicar la solemnidad del compromiso usa como equivalentes sponsalia y anulus.

Del mismo modo Juvenal Sat 6, 25 se refiere al anillo así:
Y tal vez ya le pusiste al dedo la prenda del compromiso

También Plinio en Nat Hit XXXIII, VI utiliza la fórmula sponsio anulo exsiliente para referirse a los compromisos nupciales hechos con la entrega del anillo en garantía.
Este anulus pronubus es nuestro actual

	Noct			Diur
I	Mer.	C	I	Sol.	C
II	Lun.	C	II	Ven.	B
III	Sat.	N	III	Mer.	C
IIII	Iov.	B	IIII	Lun.	C
V	Mar.	N	V	Sat.	N
VI	Sol.	C	VI	Iov.	B
VII	Ven.	B	VII	Mar.	N
VIII	Mer.	C	VIII	Sol.	C
IX	Lun.	C	IX	Ven.	B
X	Sat.	N	X	Mer.	C
XI	Iov.	B	XI	Lun.	C
XII	Mar.	N	XII	Sat.	N

		Solis dies C

NUMAMeses de 29 días enero, abril, junio, sextilis, septiembre, noviembre y diciembre	NUMA Meses de 31 días marzo, mayo, quintilis y octubre
1 KALENDAS	1 KALENDAS
2	2
3	3
4	4
5 NONAS	9díasde nonasa idus	5
6	6
7	7 NONAS	9díasde nonasa idus
8	8
9	9
10	10
11	11
12	12
13 IDUS	13
14	17díashastalas kalendas siguientes	14
15	15 IDUS
16	16	17díashastalas kalendas siguientes
17	17
18	18
19	19
20	20
21	21
22	22
23	23
24	24
25	25
26	26
27	27
28	28
29	29
1 KALENDAS	30
	31
1 KALENDAS

CÉSARMeses de 31 díasmarzo, mayo, quintilis y octubre	CÉSARMeses de 30 díasabril, junio, septiembre, noviembre	CÉSARMeses de 31 díasenero, sextilis, diciembre
1 KALENDAS	1 KALENDAS	1 KALENDAS
2	2	2
3	3	3
4	4	4
5	5 NONAS	9díasde nonasa idus	5 NONAS	9díasde nonasa idus
6	6	6
7 NONAS	9díasde nonasa idus	7	7
8	8	8
9	9	9
10	10	10
11	11	11
12	12	12
13	13 IDUS	13 IDUS	19díashastalas kalendas siguientes
14	14	18díashastalas kalendas siguientes	14
15 IDUS	15	15
16	17díashastalas kalendas siguientes	16	16
17	17	17
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